معیارهاى رفتار سالم از دیدگاه اسلام

معیارهاى رفتار سالم از دیدگاه اسلام
مقدّمه
«بهنجارى و نابهنجارى» 1 از بنیادى ترین موضوعات دانش روان شناسى است که قلمرو وسیعى از این علم را تحت تأثیر خویش دارد. فلسفه روان شناسى پایه اى ترین و روان درمانى کاربردى ترین موضوعى است که متأثّر از رویکردهاى خاص در بهنجارى و نابهنجارى و ملاک هاى این دو مى باشد. آنچه معمولا در نوشته ها و آثار آکادمیک مورد بحث قرار گرفته، بیشتر سازوکار و چگونگى بهنجارى و نابهنجارى، آن هم در سطح شخصیت است. از این رو، جاى بحث درباره تعریف بهنجارى و نابهنجارى، ملاک هاى شخصیت سالم و ناسالم و ملاک هاى رفتار بهنجار همچنان باقى است و البته دیدگاه روان شناسان در زمینه هاى مذکور، هرچند کاملا مورد تصریح نمى باشد، اما نگرش هایشان از منابع و آثار علمى آنان قابل استنباط است و طبیعتاً همگى آن ها نیز داراى وحدت نظر نیستند; زیرا در نهایت درباره انسان دیدگاه یکسانى ندارند و در حقیقت، تغییرات حاصل در طرز فکر روان شناسانه از تغییرات وسیع تر در نگرش نسبت به انسان و جهان متأثّر مى گردد. 2
در این میان، نگرش متمایز و متفاوت اسلام نسبت به جهان و انسان، سبب شده تا تعریف بهنجارى و نیز ملاک هاى رفتار بهنجار از نظر اسلام متمایز از دیدگاه هاى روان شناسان باشد. البته ناگفته نماند که در میان روان شناسان نیز اتفاق نظر بر مفهوم بهنجارى و یا ملاک رفتار بهنجار وجود ندارد; مثلا، در حالى که به نظر رفتارگرایان، رفتار کاملا سازگارانه ارگانیسم با محیط به سبب دریافت تقویت بیشتر، رفتارى کاملا بهنجار است، اما این ملاک از سوى انسان گرایان مورد حمله قرار مى گیرد. یا به عنوان نمونه اى دیگر، زمانى که رعایت هنجارها و آداب اجتماعى توسط بسیارى از روان شناسان به عنوان ملاکى براى رفتار بهنجار به حساب مى آید، به نظر پرلز (نظریه پرداز گشتالت درمانى)، رعایت هرگونه «نُرم» و یا آداب و قوانین اجتماعى که ارضاى امیال طبیعى را با تعویق و تعطیل مواجه سازد، خود رفتار نابهنجار و غلط است. ( شولتز ، 1977) در هر صورت، آنچه در این مقاله مورد نظر است فقط بیان ملاک هاى رفتار بهنجار از نظر دین مبین اسلام مى باشد.
به عنوان درآمدى بر بحث مناسب است تعریف «بهنجارى و نابهنجارى» و نیز تعریف رفتار بهنجار از نظر اسلام را به گونه اى گذرا مورد اشاره قرار دهیم و همان گونه که گفته شد، تعریف «بهنجارى» از این منظر، کاملا مرتبط و متأثّر از تعریف انسان مى باشد و بر این اساس، با توجه به شناخت صحیح و عمیق اسلام از انسان و ابعاد وجودى و فطرى او و گستره زندگى و نیز کمال و سعادت انسانى اش باید گفت: بهنجارى عبارت است از: «دریافت درست از ابعاد وجودى خویشتن و واقعیت هاى هستى و حداکثر بهره بردارى از استعدادها و ظرفیت هاى خود و محیط در جهت کسب کمال و شکوفایى فطرت و نیل به سعادت انسان که در واقع، همان دست یابى به لذت هاى برتر و پایدار اخروى است.» بر این اساس، شخصیتى بهنجار است که حقایق و واقعیت هاى هستى و جهان و خویشتن را بشناسد و نسبت به گستره وجودى خود و مقصد و هدف از آفرینش خویش آگاهى یافته و با ظرفیت ها و محدودیت هاى خود و جهان در جهت نیل به پایدارترین و حقیقى ترین لذت ها، که همان سعادت ابدى است، سازگارى ایجاد کرده، پیوسته فطرت و سرشت خود را شکوفاتر سازد. به موازات این تعریف باید گفت: «رفتار بهنجار عبارت است از: هر رفتارى (درونى و بیرونى) که ما را در رسیدن به مفهوم مزبور از بهنجارى نزدیک نماید.» اما سؤال اساسى این است که به واسطه چه معیار و ملاک هایى مى توان رفتار بهنجار را از نابهنجار متمایز ساخت؟ این مقاله پاسخى است به این سؤال اساسى.
فطرت
در درون انسان، نسبت به رفتار بهنجار و نابهنجار هدایتى سرشتى وجود دارد. این هدایت در فطرت انسان قرار دارد. فطرت نیز عبارت است از: «مجموعه کمالات و استعدادهاى خاصى که در سرشت انسان نهاده شده و نوع و مرتبه او را از سایر موجودات متمایز مى سازد.» 3
استاد مطهّرى در کتاب فطرت خود،دربحث از ویژگى هاى فطرى انسان، آن ها را به دو دسته کلى تقسیم کرده است:
1. ویژگى هاى شناختى;
2. ویژگى هاى عاطفى. 4
تمامى شناخت هاى غیر اکتسابى انسان در عنصر شناختى فطرت یعنى «عقل» جاى مى گیرند. عقل ابزار بسیارى از تشخیص هاى انسانى در مقوله بهنجارى و نابهنجارى است (که در ملاک بعدى مورد بررسى قرار مى گیرد.) در باره عنصر گرایش ها و ویژگى هاى عاطفى باید گفت: انسان در درون خود، نسبت به این گرایش هاى فطرى نوعى قداست قایل است. این گرایش هاى متعالى مافوق عواطف حیوانى اند. این گرایش ها بنابر نظر استاد مطهّرى، در پنج مقوله جاى مى گیرند. 5
1. مقوله حقیقت جویى;
2. مقوله خیر اخلاقى;
3. مقوله زیبایى;
4. مقوله خلّاقیت و ابداع;
5. مقوله عشق و پرستش.
این گرایش ها به دو صورت با رفتارهاى بهنجار مرتبط مى گردند:
1. بین این گرایش ها 6 و انتخاب رفتارى خاص نوعى جاذبه معنوى وجود دارد; یعنى آن رفتار تجلّى چنین گرایش هایى است و مصداق این گرایش ها قرار مى گیرد; مثلا، در مورد گرایش حقیقت جویى، مى توان گفت: بر اساس این تمایل، برخى رفتارها بهنجار و برخى دیگر نابهنجارند.
2. این گرایش هاى عاطفى مى توانند انسان را به سوى انتخاب یک رفتار کلى هدایت کنند. لازمه پذیرش این رفتار کلى پذیرش رفتارهاى دیگرى است که بر اساس آن موضوع کلى، بهنجار شناخته مى شوند; مثلا، انسان بر اثر گرایش به پرستش خدا، به انبیا نیز ایمان مى آورد. آن گاه فرد مؤمن دستوراتى را که بر اساس دین بهنجار شناخته شده اند، مى پذیرد.
در قرآن و روایات نیز به وجود چنین استعدادى در سرشت و فطرت انسان اشاره شده است. از مشهورترین آیات در این مورد، آیه 8 سوره شمس مى باشد. خداوند متعال در این آیه مى فرماید: (فَأَلهَمَها فُجُورَها و تَقویها); خداوند پس از تنظیم قوا و جسم و جان آدمى، فجور و تقوا (خیر و شر) را به او الهام کرد.
این آیه به یکى از مهم ترین مسائل مربوط به آفرینش انسان اشاره دارد و مى فرماید: هنگامى که خلقت انسان تکمیل شد و هستى او تحقق یافت، خداوند «بایدها و نبایدها» را به او تعلیم داد. «الهام به معناى القاى مطلبى از سوى پروردگار در روح و جان آدمى است.» 7
منظور از «فجور» و «تقوا» هم عواملى است که انسان را به آلودگى و یا خیرات و نیکى ها مى کشانند. به عبارت دیگر، خداوند مسیر سعادت و بهنجارى و گرایش به رفتار درست و نادرست را در وجود انسان قرار داده است.
مى توان گفت: این آیه هم بر بعد شناختى و هم بر گرایش و بعد عاطفى فطرت اشاره دارد. در مقوله عاطفى نیز مى توان گفت: فطرت انسانى علاوه بر آنکه عاشق کمال است، از نقص و بدى نیز انزجار دارد. در هر صورت، ظاهراً این آیه هم ناظر به مقولات پنج گانه عاطفى است و هم به تشخیص هاى عقلانى، که بعد شناختى فطرت محسوب مى گردند.
امام صادق(علیه السلام) در تفسیر آیه مزبور مى فرماید: «بیّن لها ما تأتى و تترُک»; 8 آنچه را (انسان) باید انجام دهد یا ترک کند، (خداوند) برایش بیان داشته است.
یکى دیگر از آیاتى که مى توان این مفهوم را از آن برداشت کرد، آیه 3 سوره انسان است: (انّا هدیناهُ السّبیلَ امّا شاکراً و امّا کفوراً); ما راه را به انسان نشان دادیم، خواه شاکر باشد
(و پذیرا گردد) یا کفران کند. ارائه راه و هدایت در این آیه، مفهوم عام و گسترده اى دارد که شامل هدایت فطرى و هدایت توسط انبیا مى شود. به عبارت دیگر، هم شامل هدایت تکوینى است و هم هدایت تشریعى. هدایت تکوینى به این معناست که خداوند در اعماق فطرت انسان، عشق به پیمودن این راه را قرار داده و از طریق الهامات فطرى، مسیر را به او نشان داده است.
لازم است در این مورد، آیه اى دیگر از قرآن کریم مورد بررسى قرار گیرد; (و هدیناهُ النّجدَینِ)(بلد: 10); و او را به خیر و شر هدایت کردیم. واژه «نجد» از نظر لغوى به معناى بلندى یا سرزمین بلند است و در اینجا، منظور راه «خیر» و راه «شر» است.
در حدیثى از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «یا ایّها النّاس! هُما نجدانِ: نَجدُ الخَیر و نجدُ الشّر، فَما جُعِلَ نجدُ الشّرِ أحَبّ الیکُم مِن نَجد الخَیر»; 9 اى مردم، دو سرزمین مرتفع وجود دارد: سرزمین خیر و سرزمین شر، و هرگز سرزمین شر نزد شما محبوب تر از سرزمین خیر قرار داده نشده است.
همان گونه که ذکر شد، آگاهى به خوبى و بدى از دو طریق حاصل مى شود: 1. طریق وحى; 2. طریق فطرت.
فطرت نیز داراى دو بعد است، الف. بعد شناختى و عقل; ب. بعد عاطفى و گرایشى.
منظور از «هدایت» در اینجا هر دو رقم است و این حدیث شریف نیز به تمایل فطرى انسان به رفتار بهنجار و نفرت فطرى انسان از نابهنجارى اشاره دارد. بر این اساس، فطرت انسان مى تواند بسیارى از رفتارهاى بهنجار را به او بشناساند.
در روایت دیگرى نیز وارد شده است که وقتى شخصى از رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) در مورد معیار رفتار درست و غلط پرسید، حضرت به وى فرمود: «اِستَفتِ نفسَک، البرُّ ما اطمَأنَّ الیه القلبُ و اطَمأنّت الیه النفسُ، و الاثمُ ما حاکَ فىِ القلبِ و تَردّدَ فى الصّدرِ»; 10 از قلب و درون خویش نظرخواهى کن، برّ و خوبى آن چیزى است که قلب و روحت بدان اطمینان داشته باشد و گناه و بدى چیزى است که در درون مورد تردید باشد.
در این روایت، رسول گرامى(صلى الله علیه وآله) براى رفتار بهنجار، به «گرایش فطرى» انسان استناد کرده اند. بر اساس این حدیث شریف، انسان به طور فطرى به رفتار بهنجار گرایش دارد و از رفتار نابهنجار متنفّر است. نکته جالب در این روایت آن است که رسول گرامى(صلى الله علیه وآله)این گرایش را در کنار وحى و عقل به عنوان ملاکى براى رفتار بهنجار قرار داده اند. در این رابطه با ملاک فطرت، چند نکته لازم به ذکرند:
1. چون مدار فطرت سیر به کمال است، در صورت انحراف از این مسیر و یا توقّف در مسیر، فطرت حالت سرزنش به خود مى گیرد که در قرآن، از عامل آن به «نفس لوّامه» تعبیر شده است. فطرت با ساز و کار سرزنش، سعى مى کند انسان را به مسیر اصلى خود برگرداند. 11 قرآن کریم در دومین آیه از سوره قیامت به این حقیقت اشاره دارد: (و لا أُقسِم بالنّفسِ اللّوامة); سوگند به وجدان بیدار انسان و نفس ملامت کننده. البته فطرت انسان به هنگام انجام کار نیک نیز روح آدمى را مملو از شادى و نشاط مى کند. 12
2. ممکن است فطرت انسان بر اثر گناه و غفلت، کارایى خود را از دست داده، ظلمت معصیت عامل فطرت را همچنان خام و ناشکوفا باقى بگذارد و از این رو، فرد نتواند از عامل فطرت در تشخیص رفتار بهنجار از نابهنجار استفاده نماید. برخى از آیات قرآن نیز گواه بر این مطلبند; از جمله: (لَهم قُلوبٌ لا یَفقَهون بِهَا) (اعراف: 179); براى آن ها دل هایى است که به واسطه زیادى گناه، محجوب و ظلمانى اند.
3. هرچند گرایش هاى فطرى تمام موارد رفتار بهنجار را تشخیص نمى دهند، اما فطرت به امورى گرایش دارد که آن امور هنجارهاى بسیارى را به ما معرفى مى نمایند. خداوند متعال در مورد گرایش فطرت به دین مى فرماید: (فَاقِم وجهَک للدّینِ
حنیفاً فطرةَ اللّهِ الّتى فطر الناس علَیها لا تبدیلَ لَخلقِ اللّهِ ذلکَ الدّینُ القیّمُ و لکنّ اکثَر النّاس لا یعلَمون)(روم: 30); پس رو به دین معتدل آور; فطرتى (دینى) که خداوند انسان ها را بدان فطرت آفرید. براى آفرینش خدا تبدیلى نیست. این است دین باقى خداوند، ولى بیشتر مردم نمى دانند.
بر اساس این آیه، انسان و فطرت او به توحید گرایش دارند و بر اساس توحید و ایمان به انبیاى الهى و وحى بسیارى از هنجارها و رفتارهاى بهنجار توسط دین مشخص مى شوند.
عقل
همان گونه که گفته شد، رفتارى که باعث تکامل حقیقى انسان شده، او را به سعادت مى رساند، بهنجار محسوب مى گردد. براى تعیین مصداق رفتار بهنجار مى گوییم: چنانچه عقل تشخیص دهد که رفتارى خاص ما را به این هدف (سعادت) نزدیک مى سازد، آن رفتار بهنجار است. در اینجا لازم است عقل را بشناسیم و میزان توانایى آن را براى تشخیص بهنجار بودن رفتار مورد بررسى قرار دهیم.
در بحث فطرت بیان شد که فطرت انسان داراى دو بعد شناختى و عاطفى است که بعد شناختى آن، «عقل» نامیده مى شود و «تمامى شناخت هاى غیر اکتسابى انسان در عنصر شناختى (عقل) جاى دارد.» 13 عقل قوّه و نیرویى خدادادى در وجود انسان است که مى تواند رفتار وى را جهت داده و با در نظر گرفتن کل جهان و هستى، مشخص کند که راه سعادت و کمال راهى به جز تقرّب به خدا نیست. عقل است که با درک جهان بینى حقیقى، قادر است تا درست را از نادرست و نابهنجار را از نابهنجار تفکیک کند. 14 در اسلام، براى هدایت انسان ها و رسیدن به سعادت و تعالى آن ها بیشترین تأکید بر تعقّل و به کارگیرى عقل شده و از مؤمنان و هدایت یافتگان و انسان هاى بهنجار به عنوان صاحبان خرد و اندیشه (اولوالالباب) و اهل تعقّل یاد شده است. 15 از کفّار و انسان هایى هم که مسیر انحطاط را مى پیمایند، به عنوان انسان هایى نام برده شده است که با وجود برخوردارى از فطرت و عقل، از آن بهره نمى گیرند. 16 در هر صورت، عقل یکى از مهم ترین ملاک هاى رفتار بهنجار و نابهنجار است و در روایات نیز به این مسئله اشاره شده است:
یکى از مشهورترین روایات در این مورد (عقل)، حدیث «جنود عقل و جهل» 17 است. در این حدیث، عقل به عنوان سرچشمه رفتارهاى بهنجار تلقّى گردیده، به موازات آن، ویژگى هاى شخصیت کاملا بهنجار و داراى عقل کامل نیز توصیف شده و ایمان به عنوان اولین نیرو و یاور عقل 18 تلقّى گشته است. پس از آن، از 72 صفت دیگر نیز به عنوان سایر نیروهاویاوران عقل (صفات بهنجارى)سخن به میان آمده است.
عقل در نگرش دینى، همسنگ نبوّت تلقّى گردیده است و همان گونه که وحى ملاک بسیارى از رفتارهاى بهنجار مى باشد، عقل نیز به عنوان ملاک و حجتى براى رفتارهاى انسان به حساب مى آید: «اِنَّ لِلّهِ علَى النّاسِ حُجَّتَینِ: حُجَّةٌ ظاهِرَةٌ و حُجَّةٌ باطِنَةٌ. فَأَمَّا الظّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ و الأَنبیاءُ و الأَئِمَّةُ ـ عَلَیهمُ السَّلامُ ـ وَ أَمَّا الباطِنَةُ فَالعُقُولُ»; 19 خداوند بر بندگان خویش دو حجّت دارد: حجتى ظاهرى و حجتى باطنى. حجت ظاهرى پیامبران و ائمه(علیهم السلام) هستند و اما حجّت درونى (حجّت باطنى)، عقل است.
از این روایت استفاده مى شود که عقل در بسیارى از رفتارها ملاک بهنجارى و نابهنجارى است. از این رو، در یکى از سخنان امیر مؤمنان(علیه السلام)چنین آمده است: «کَفاکَ مِن عَقلِکَ ما أَوضَحَ لَکَ سُبُلَ غَیِّکَ مِن رُشدِک»; 20 آن مقدار از عقلت تو را کفایت مى کند که راه هاى گم راهى را از راه سعادت برایت روشن سازد.
آن حضرت در حدیث دیگرى، در توصیف پویندگان راه خدا و (تکامل و سعادت) مى فرمایند: «سالِکُ الطَّریقِ الى اللّهِ قَد أحیا عَقلَهُ و أماتَ نفسَه»; 21 پوینده راه خدا عقلش را زنده ساخته و شهوتش را میرانده است.
همچنین در روایتى از امام صادق(علیه السلام)، آن حضرت منظور از عقل را حقیقتى دانسته اند که انسان را به بهنجارى و سعادت که همان بندگى و قرب الى الله است رهنمون سازد: «العقلُ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحمنُ وَ اکتُسِبَ بِهِ الجِنان»; 22 عقل آن امرى است که خدا را به آن بندگى کنند و بهشت را به وسیله آن به دست آورند. از آن حضرت سؤال شد آنچه نزد معاویه بود، چه بود؟ فرمودند: «آن شیطنت بود و آن شبیه عقل است و عقل نیست.» 23
از تمامى این روایات استفاده مى شود که عقل بهنجارى را تا آخرین مراتبش براى انسان به ارمغان مى آورد، این امر به دو صورت انجام مى پذیرد:
1. رفتارهاى بهنجار را از نابهنجار تشخیص مى دهد;
2. انسان را به امورى کلى همانند دین و اطاعت از انبیا رهنمون مى گرداند.
درباره مورد نخست، علاوه بر مطالبى که تاکنون گفته شد، باید به این نکته نیز اشاره کرد که یکى از ملاک هایى که در نظام فقهى و حقوقى اسلام براى رفتار بهنجار از نابهنجار (حکم فقهى) مورد استفاده قرار مى گیرد، حکم عقل است، تا جایى که حتى یکى از مباحث مهم فقهى بررسى این قاعده کلى است که «کلّما حَکَم بِهِ العقلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرعُ»; هرچه عقل بدان حکم مى کند، شرع نیز بدان حکم مى کند در مورد موضوع دوم نیز باید
گفت: اساساً اطاعت از انبیا و پذیرش دین به واسطه حکم عقل صورت مى گیرد.
این حقیقت را مى توان در یکى از سخنان امیرالمومنین(علیه السلام)جستوجو کرد. آن حضرت مى فرمایند: «جبرئیل بر حضرت آدم(علیه السلام) نازل شد و به او گفت: اى آدم، من دستور دارم که تو را بین انتخاب یکى از سه چیز مخیّر سازم. اکنون تو از آن سه چیز یکى را انتخاب کن و دو تاى دیگر را رها ساز. آدم به او گفت: آن سه چیز کدامند؟ جبرئیل پاسخ داد: عقل، حیا و دین. آدم گفت: من عقل را انتخاب کردم. در این هنگام، جبرئیل(علیه السلام) رو به حیا و دین کرد و گفت: شما بازگردید و او را واگذارید. آن دو به جبرئیل گفتند: یا جبرئیل، ما مأموریم که عقل هر کجا باشد با او باشیم.» 24
از این روایت دو موضوع قابل استفاده است: اول آنکه پذیرش دین نیز به واسطه عقل است; و دوم آنکه خود عقل نیز علاوه بر انتخاب دین، مى تواند رفتارهاى بهنجار را برگزیند و ملاک براى رفتارهاى بهنجارى همچون حیا محسوب گردد.
از این نکته نیز نباید غفلت کرد که همان گونه که عنصر عاطفى فطرت بر اثر گناه، کارایى خود را از دست مى دهد، عقل نیز بر اثر گناه، کارایى خود را از دست خواهد داد. از این رو، براى سلامتى عقل، باید از هواى نفس دورى کرد. 25 البته همان گونه که به واسطه گناه کارایى عقل کم مى شود، با طاعت و عبادت، تحصیل علم و کسب تجربه، بر کارایى عقل در تشخیص رفتار بهنجار و نابهنجار افزوده مى گردد. 26
وحى
درباره ملاک هاى رفتار بهنجار به ملاک فطرت و عقل اشاره شد. فطرت به بهنجارى و رفتارهاى بهنجار گرایش دارد، اما این گرایش معمولا یک گرایش کلى است و جز در برخى موارد، قادر به تشخیص رفتار بهنجار نیست. احکام عقل نیز در مواردى، بسیار کلى و عام هستند. اما در مواردى نیز که عقل برخى رفتارهاى بهنجار را معیّن مى کند، به سبب محدود بودن دانش انسان، عقل نمى تواند همه آثار و عواقب مثبت و منفى، دنیوى و اخروى، فردى و اجتماعى رفتارهاى گوناگون را ببیند. در اینجاست که خود عقل حکم مى کند که باید بهنجارى و نابهنجارى رفتارها توسط شخصى مطلع و مطمئن، که آگاهى کامل به تمام ابعاد وجودى انسان داشته و نیز از مصلحت و سعادت او با خبر باشد، تعیین شوند.
از مطلب مزبور چنین استفاده مى شود که منبعى باید هنجارهاى رفتارى را براى انسان مشخص کند که داراى شرایط ذیل باشد:
الف. از تمامى ابعاد وجودى انسان، شامل ابعاد روحى و روانى، جسمانى، استعدادها، نیازها و قواى فطرى او آگاهى کامل داشته باشد.
ب. از گستره زندگى انسان، ادامه وجودش و وضعیت و شرایط او در زندگى پس از مرگ اطلاع کامل داشته باشد.
ج. نسبت به کل عالم هستى و تمام عناصر آن در ارتباط با انسان، دانش کامل و دقیق داشته باشد.
د. با اطلاع از تمامى موارد فوق، مصلحت انسان را از مفسده او و سعادت و خوش بختى وى را از شقاوتش باز شناسد.
هـ. راستگو، قابل اعتماد و نسبت به انسان، دلسوز و با محبت باشد، و براى این منظور، چه کسى از خداوند داناتر، آگاه تر، 27 قابل اعتمادتر و راستگوتر است؟ 28
از این رو، نیاز به وحى و دین در تعلیم احکام و بیان دقیق ارزش ها روشن مى شود و نیز معلوم مى گردد که هر قدر این احکام جزئى تر و دقیق تر بوده شرایط لازم براى پاسخ گویى به نیازهاى دایم انسان ها بیشتر فراهم شده باشد، آن دین کامل تر است. خداوند در این باره مى فرماید: (انّا هدَیناهُ السَّبیلَ امّا شاکراً و اِمّا کفوراً) (انسان: 3); ما راه را به انسان نمودیم، خواه سپاس گزارد یا ناسپاسى کند. بنابراین، مهم ترین ملاک و معیار رفتار بهنجار، دین و وحى است. دستورات دینى تأمین کننده سلامت و سعادت انسانى هستند و او را تا بالاترین مراحل بهنجارى رشد و تعالى مى دهند.
ملاک سازگارى براى رفتار بهنجار
پیش از این در تعریف «بهنجارى»، در مورد «سازگارى» به عنوان یکى از مهم ترین شاخصه هاى بهنجارى (در مکاتب گوناگون روان شناسى) صحبت شد و در اینجا نیز به عنوان مکمّل بحث قبل و به عنوان ملاک رفتار بهنجار مورد بررسى قرار مى گیرد. لازم به ذکر است که ملاک سازگارى براى رفتار بهنجار ملاکى در عرض ملاک هاى فطرت، عقل و وحى تلقّى نمى شود، بلکه در طول آن هاست و عمدتاً در طول ملاک وحى قرار مى گیرد.
«رفتار سازگارانه» رفتارى است که در مواجهه با موانع رشد و سعادت، به نحوى اصطکاک با آن ها را کاهش داده تا مزاحمت و مانع بودن آن ها به حداقل برسد و بیشترین زمینه هاى سعادت و بهنجارى را در پى داشته باشد. طبیعى است که این مفهوم از «سازگارى» به معناى تسلیم شدن در مقابل خواسته هاى غریزه و یا خواسته هاى محیط نیست، بلکه در تعامل با چنین خواسته هایى باید هدف را، که همان کسب سعادت است، پیوسته در نظر گرفت. به عبارت دیگر، خواسته ها و نیازهاى
طبیعى فرد و همچنین انتظارات محیط، او را تحت فشار قرار مى دهند و در این موقعیت، رفتارهایى که بتوانند نه تنها مانع بودن این نیازها و خواسته ها را کاهش دهند بلکه از این گونه موقعیت ها براى رسیدن به هدف بهره ببرند، رفتارهایى سازگارانه محسوب مى شوند و هرقدر میزان استفاده آن ها از این موقعیت بیشتر باشد، رفتار سازگارتر است و طبعاً بهنجارتر محسوب مى شود و اگر از طرف فرد رفتارهایى بروز داده شوند که در اثر آن ها بر سر راه سعادت و تأمین بهنجارى انسان مانعى پدید آید، این رفتارها ناسازگارانه و نابهنجارند و هر قدر این مانع شدیدتر باشد، این رفتارها ناسازگارتر و در نتیجه، نابهنجارترند.
خواسته هاى غریزى 29
غرایز و کشش هاى طبیعى، انسان را به سوى ارضاى این تمایلات مى کشانند و معمولا حالتى آمرانه دارند و شرایط و ضوابط عقلى، شرعى و فطرى را رعایت نکرده، محدودیتى نیز نمى شناسند. در بحث از این غرایز طبیعى، دو موضوع را باید از یکدیگر تفکیک کرد:
1 . اصل خواسته هاى غریزى;
2. سیرى ناپذیرى غرایز در ارضا و اشباع.
در رابطه با این دو موضوع، باید گفت: اصل خواسته هاى غریزى و ارضاى آن ها در اسلام به رسمیت شناخته شده است. در واقع چنین خواسته ها و گرایش هایى زمینه اختیار انسان را فراهم مى آورند و در نتیجه، زمینه کمال او را مهیّا مى کنند. 30 اما اسلام آن ها را در محدوده و ضوابط خاص عقلى و شرعى و عرفى محدود کرده است تا نه تنها با کمال و سعادت انسان تعارض و منافاتى نداشته باشند، بلکه او را در راه رسیدن به کمال و بهنجارى یارى دهند و به طور کلى، در اسلام، ارضاى غرایز در ارتباط با نیل به سعادت مورد ملاحظه و ارزیابى قرار مى گیرد.
الف. غریزه گرسنگى: در قرآن کریم، در مورد ارضاى این غریزه (گرسنگى) آیات فراوانى به چشم مى خورد; از جمله:
(کُلُوا و اشرَبوا و لا تُسرِفوا) (اعراف: 31); بخورید و بیاشامید، ولى اسراف نکنید.
(و کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ حلالا طَیِّباً) (بقره: 173); از چیزهاى حلال و پاکیزه اى که خداوند به شما روزى داده است، بخورید.
(کُلُوا مِن طَیِّباتِ ما رَزَقناکُم) (طه: 81); از چیزهاى پاکیزه اى که به شما روزى کرده ایم، بخورید.
همان گونه که از ظاهر این آیات کریمه پیداست، اصل خوردن رفتارى بهنجار به حساب آمده، ولى همواره براى آن محدودیت هایى نیز بیان شده است; قیدهایى همچون خوردن چیزهاى حلال و پاکیزه و عدم اسراف. این ها مرز رفتارهاى بهنجار و نابهنجار در زمینه ارضاى غریزه گرسنگى را مشخص مى سازند.
ب. غریزه جنسى: توجه اسلام به ازدواج به گونه اى خاص و ویژه است. این نگرش، ازدواج را مایه آرامش انسان دانسته 31 و این موضوع را سبب تکامل و تعالى شخص مى داند. تشویق و ترغیب به ازدواج، و نکوهش نسبت به ترک و تأخیر در آن نشانگرنقش بااهمیت این غریزه دربهنجارى و نابهنجارى است.
اسلام نگرش برخى ادیان در مورد کناره گیرى از رفتار جنسى را سرزنش و با تعبیرى خاص، ترک ازدواج را نوعى رفتار غیرصحیح مى داند. از سوى دیگر، چون افسار گسیختگى این غریزه سبب بروز نابهنجارى هاى شدیدى در فرد و اجتماع مى شود. اسلام براى آن حدودى تعیین کرده که در فقه اسلامى به آن ها اشاره شده است. در این زمینه، تنها به برخى از آیات و روایات بسنده مى شود:
(وَ مِن آیاتِهِ أَن خَلَقَ لَکُم مِن أَنفُسِکُم أَزواجاً لِتَسکُنُوا اِلَیها و جَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّةً وَ رَحمةً إنّ فى ذلکَ لآیات لقوم یتَفَکَّرون) (روم: 21); از نشانه هاى قدرت اوست که براى شما از جنس خودتان همسرانى آفرید تا به ایشان آرامش یابید و میان شما دوستى و محبت نهاد. در این امر نشانه اى است براى اندیشمندان.
در مورد فضیلت ازدواج، رسول گرامى اسلام مى فرمایند: «اِذا تَزَوَّجَ العَبدُ فَقَد استَکمَلَ نِصفَ الدّینِ، فَلیَتَّقِ اللّهَ فى النِّصفِ الباقى»; 32 هرگاه شخصى ازدواج کند، نصف دین خود را کامل کرده، پس بر اوست که در نصف دیگر تقوا پیشه کند.
ج. نیاز به خواب و آرامش: نیاز به خواب و استراحت نیز همانند غریزه گرسنگى و جنسى، از نیازهایى است که اسلام به ارضاى آن توصیه مى کند. در این باره، قرآن کریم مى فرماید:
(وَ جَعَلنا نَومَکُم سُباتاً) (نبأ: 9); و خواب را مایه آسایش شما قرار دادیم.
(وَ مِن آیاتِهِ مَنامُکُم بِاللَّیلِ و النَّهارِ و ابتِغاؤُکُم مِن فضلِهِ) (روم: 23); و از نشانه هاى قدرت او خوابیدن شما در شب و روز و به طلب روزى برخاستن شماست.
از امام رضا(علیه السلام) نیز نقل شده است: «إنَّ النَّومَ سُلطانُ الدِّفاعِ وَ هُوَ قِوامُ الجَسَدِ و قُوَّته»; 33 خواب قدرت دفاعى (بدن) و باعث استقامت جسم است.
البته هیچ گاه اسلام به اشباع غرایز توصیه نمى کند، بلکه آن را مضر مى داند. در زمینه نیاز انسان به آرامش، توصیه اسلام به خواب نیم روز و اجتناب از عبادت بیش از حد از مواردى است که آرامش لازم را براى انسان تأمین مى کند و در هر صورت، بیان شرایط و محدودیت هایى براى ارضاى هر نیازى در اسلام، نشانه سازگارى با این نیازها براى کسب سعادت انسان است.
د. نیاز به ارتباط اجتماعى: این نیاز نیز که از نیازهاى طبیعى انسان است، در اسلام مورد توجه قرار گرفته و سعى شده است با روابط اجتماعى این نیاز ارضا شود. توصیه به صله ارحام، ارتباط با همسایگان، حضور در عزا و شادى مردم، دیدار و عیادت از بیمار، حضور در عبادات اجتماعى و حضور در فعالیت هاى عمومى، همه از مواردى هستند که این نیاز را تأمین مى کنند، و اصالتاً اسلام توجه به امور مردم و ارتباط با آنان را از امور لازم مى شمرد و انسان مؤمن را در قبال مردم مسئول مى داند.
قرآن کریم در این باره مى فرماید: (وَ لا تَکُونُوا کالذَّینَ تَفَرَّقوا و اختلفوا مِن بعدِ ما جاءَهُم البَیِّناتُ و اُولئِکَ لَهُم عذابٌ عظیمٌ) (آل عمران: 105) مانند کسانى نباشید که پس از آنکه آیات روشن خدا بر آن ها آشکار شد، (باز هم) پراکنده شدند و با یکدیگر اختلاف ورزیدند. البته براى اینان عذابى بزرگ است.
انواع رفتارهاى بهنجار و نابهنجار در ارتباط با غرایز انسانى این گونه رفتارها از نظر اسلام، به پنج صورت قابل تصورند:
1 . رفتارهایى که صد در صد نابهنجارند و انسان را به سقوط و انحطاط مى کشند و گاه او را از حداقل بهنجارى نیز خارج مى کنند. از این رفتارها معمولا در فقه اسلام با عنوان «حرام» یاد مى شود که البته آن ها نیز از نظر شدت ناسازگارى، مراتبى دارند و به هر صورت، نابهنجار تلقّى مى شوند; همانند خوردن غذاى حرام و یا ارضاى غریزه جنسى به صورت نامشروع.
2 . رفتارهایى که زمینه بهنجارى در انسان را کاهش داده، ممکن است انسان را به مرز نابهنجارى نزدیک و از مرزهاى بهنجارى دور سازند. چنین رفتارهایى معمولا در فقه اسلامى عنوان «مکروه» به خود مى گیرند و هرچند بر انجام آن ها عذاب الهى مترتّب نیست، اما به واسطه آنکه انسان را از سعادت و بهنجارى دور مى سازند، رفتارهایى ناسازگار و نابهنجار تلقّى مى شوند; همانند خواب زیاد، پرخورى و یا افراط در رفتار جنسى مشروع.
3 . رفتارهایى که نیازهاى طبیعى انسان را برطرف مى سازند. از این رو، این نیازها دیگر مانعى بر سر راه بهنجارى محسوب نمى گردند و از این جهت، زمینه رشد و تعالى و نیل به بهنجارى فراهم مى شود. این رفتارها سازگار به حساب آمده، در مجموع، بهنجار تلقّى مى شوند. از چنین رفتارهایى در فقه اسلامى با عنوان «مباح / حلال» تعبیر مى شود.
4 . رفتارهایى که به علل گوناگون زمینه هاى نیل به مراتب برتر بهنجارى را در انسان افزایش مى دهند و نه تنها ارضاى خواسته هاى غریزى و طبیعى را کنترل مى کنند، بلکه آن ها را در مسیر بهنجارى و رشد قرار مى دهند. چنین رفتارهایى نیز سازگارانه تلقّى شده، رفتارهایى بهنجار به حساب مى آیند.
این گونه رفتارها در فقه اسلامى، عنوان «استحباب» دارند. انسان بهنجار مى تواند با نیت و قصد تقرّب و نزدیک شدن به خدا، تمامى رفتارهاى طبیعى خود را به چنین رفتارهایى تبدیل کند.
5 . از دیگر رفتارهاى سازگارانه در رابطه با ارضاى غریزه، رفتارى است که ترک آن موجب نابهنجارى شده، زمینه آن را فراهم مى کند; مثلا، اصل ازدواج براى کسى که احتمال مى دهد در گناه بیفتد، رفتارى است سازگارانه و بهنجار، و ترک آن موجب گناه و نقص ایمان و حتى محو ایمان. چنین رفتارى در فقه اسلامى، به عنوان «واجب» شناخته مى شود. و بر خلاف دو رفتار سازگارانه قبلى، ترک آن موجب نابهنجارى است. بنابراین، چنین رفتارى در مراتب بالاى بهنجارى است. در مجموع، باید گفت: روش اسلام در برخورد با نیازهاى انسان، به گونه اى است که بهترین سازگارى را با چنین امورى به منظور بهنجارى تدارک مى بیند و در نتیجه، موضوعاتى این چنین نه تنها مانع بهنجارى نیستند، بلکه خود، سبب تعالى و رشد و بهنجارى انسان ها مى شوند.
رفتارهاى سازگارانه در مقابل نیازهاى محیط و جامعه
همانند نیازهاى طبیعى خود انسان، نیازهاى جامعه و انتظارات محیط نیز مى تواند مانعى بر سر راه بهنجارى تلقّى شوند یا وسیله اى براى ترقّى و رشد و سعادت انسان گردند. از این رو، اسلام در مورد جامعه و انتظارات آن و نیازهاى آن تأکید بسیارى کرده و اساساً اسلام دینى اجتماعى است و انسان در قبال جامعه مسئول.
در این نگرش، جامعه بر فرد حقوقى دارد که این حقوق ابعاد گوناگون زندگى اجتماعى فرد را در برمى گیرد که از جمله آن هاست: ایجاد صلح و آرامش میان مردم، 34 دورى از جنگ و دشمنى بین مسلمانان، 35 روابط نیکو با مردم و تودّد و مهربانى با آن ها، 36 ارتباط مطلوب در جامعه، 37 مشورت با جامعه و مشورت دادن به دیگران، 38 صله رحم، 39 انفاق، صدقه و کمک به دیگران، 40 پرداخت حقوق مادى و واجب اجتماع همانند خمس و زکات، 41 امانت دارى، 42 حفظ آبروى مردم و اجتناب از تهمت 43 و برخى موارد دیگر که اسلام هر فرد مؤمنى را ملزم به رعایت آن ها کرده است. روشن است که عمل به این موارد بهنجارترین و سازگارانه ترین رفتارهایى را موجب مى شود که فرد و جامعه را به سوى سعادت رهنمون مى سازد، اما در کنار تمامى امور مزبور، یکى از خواسته هاى محیط، همنوایى فرد با جامعه است.
همنوایى و سازگارى
«همنوایى» شامل مواردى همچون رعایت مدها و سبک هاى اجتماعى در جنبه هاى گوناگون زندگى همانند نحوه پوشش، امرار معاش، ارتباطات کلامى، رعایت قوانین و مقررات اجتماعى و حفظ و مراعات آداب و رسوم اجتماعى مى شود. آنچه در این مورد، پیش از هر چیز باید متذکر شد، آن است که اسلام با رعایت اصل سعادت فرد و جامعه در قیاس با سایر مکاتب بیشترین پویایى را در درون خود داراست. از این رو، در موارد گوناگون اجتماعى، احکام متفاوتى را بیان مى دارد; مثلا، رفتارهاى سازگارانه براى یک انسان مؤمن در کشور اسلامى و غیر اسلامى متفاوتند، و یا در برخى موارد، حفظ سعادت فرد و جامعه وابسته به رعایت همنوایى است و در مواردى دیگر، نه تنها نباید همنوایى کرد، بلکه اعلام مخالفت با جامعه یک واجب شرعى به حساب مى آید.
بنابراین، در یک جمع بندى کلى، مى توان گفت: رعایت همرنگى و همنوایى و انطباق محیطى تنها در قلمرو آداب و رسومى است که اسلام حکم خاصى در مورد آن معیّن نکرده و آن را به آداب و رسوم و فرهنگ عمومى واگذار کرده است. البته منظور از این قلمرو، تنها آن مقدار از فرهنگ عمومى جامعه است که اسلام آن را به عنوان موارد آداب و رسوم به رسمیت شناخته و تعیین رفتار سازگارانه آن را به عرف مردم واگذار کرده است; مثلا، اصل پوشش قسمت هایى از بدن را با شرایط خاصى براى زن و مرد واجب دانسته است، ولى شیوه آن را تا جایى که با مرز احکام شرعى اصطکاک پیدا نکند، مربوط به آداب و فرهنگ اجتماعى مى داند.
اسلام پویایى و تغییر در زمینه آداب را نه تنها مى پذیرد، بلکه آن را امرى مطلوب مى داند. امیرمؤمنان على(علیه السلام) در یک بیت شعر خطاب به فرزند بزرگوار خویش مى فرماید:

• «حسینٌ اذا کُنتَ فى بَلدة غریباً فَعاشِرْ بِآدابِها»; 44
• غریباً فَعاشِرْ بِآدابِها»; 44 غریباً فَعاشِرْ بِآدابِها»; 44
فرزندم، حسین! هرگاه در شهر دیگرى بودى، با آداب مردم آن منطقه زندگى کن.
از این سخن حضرت معلوم مى شود که آن بخش از فرهنگ عمومى، که با عنوان «آداب اجتماعى» معرفى مى شود، در جوامع متفاوت تغییرمى کند ومطلوب است که افراد تازه وارد نیز علاوه بر آن که به آن، احترام مى گذارند، در عمل نیز از آن ها پیروى کنند.
این شیوه سازگارى نه تنها در رعایت آداب هر منطقه و جامعه اى است، بلکه یک جامعه نیز در زمان هاى گوناگون، داراى آداب و رسوم متفاوتى است که در هر زمان، رعایت آداب همان دوره، رجحان دارد. در این مورد نیز امام مؤمنان حضرت على(علیه السلام) در توصیه به والدین مى فرماید: «لا تَقسِرُوا اَولادَکُم
على آدابِکُم، فانّهُم مَخلُوقُونَ لزمان غیر زمانکم»; 45 به فرزندان خود آداب خود را تحمیل مکنید; زیرا ایشان براى زمان شما آفریده نشده اند.
این گونه روایات سازگارى و رفتار بهنجار را در زمینه دایره آداب و رسوم، رعایت همنوایى و همراهى با مردم مى دانند.
شهید مطهّرى در این زمینه، به آداب و رسوم مهمانى مثال زده، خاطرنشان مى کند که در برخى مناطق، به صورت ایستاده غذا مى خورند و اگر انسان در این مناطق رفت، باید ایستاده غذا بخورد. 46
از نظر اسلام، مطلوبیت همنوایى در برخى موارد، به حدّ وجوب شرعى مى رسد; مثلا، اگر عدم تبعیّت از آداب و رسوم اجتماعى موجب انگشت نما شدن فرد شود و زمینه تمسخر و یا سرزنش اجتماعى وى را فراهم کند، تبعیّت به حدّ وجوب رسیده، ترک آن حرام محسوب مى شود. براى مثال، مى توان گفت: اگر کسى در آداب لباس پوشیدن، به گونه اى زمینه تمسخر دیگران را نسبت به خود فراهم سازد، این رفتار وى از نظر اسلام،ناسازگارانهونابهنجارتلقّى مى شودوازنظرفقهى حرام است.
در اینجا تذکر مکرّر این نکته ضرورى است که این موضوع منحصر به آداب و رسوم است، وگرنه جایى که حکم شرعى ثابتى برایش وجود داشته باشد، مشمول این موضوع نیست. براى نمونه، اصل «حجاب» هیچ گاه تابع رسوم اجتماعى قرار نمى گیرد و اگر جامعه این هنجار شرعى را رعایت نکند، همنوایى با آن رفتارى است که در جهت کسب سعادت انسان، ناسازگار و نابهنجار تلقّى مى شود. در همین جا، این موضوع قابل توجه نیز مطرح مى شود که برخى از روان شناسان تبعیّت از اکثریت اجتماعى را نوعى سازگارى دانسته و چنین امرى را یکى از مهم ترین ملاک هاى بهنجارى مى دانند. از این رو، لازم است درباره ملاک اکثریت و رفتار بهنجار نیز بحثى ـ هرچند مختصر ـ مطرح گردد.
اکثریت و ملاک رفتار بهنجار
در نگرش اسلامى، اکثریت اجتماعى ملاکى براى رفتار بهنجار و تعیین هنجارها تلقّى نمى گردد. صرف رفتار اکثریت هیچ نشانى از بهنجارى ندارد و هرگاه رفتار اجتماعى بر اساس ملاک هایى همچون عقل، فطرت و یا وحى باشد، رفتارى بهنجار است و در غیر این صورت، نابهنجار.
در قرآن و سنّت نیز در رابطه با تعیین بهنجارى توسط اکثریت، آیات و روایات قابل توجهى وجود دارند. خداوند متعال در قرآن کریم مى فرماید: (قُل لا یَستوى الخبیثُ و الطَیِّبُ و لَو اعجَبَکَ کثرةُ الخبیثُ) (مائده: 100); بگو پلید و پاکیزه (خوب و بد) یکسان نیستند، هرچند کثرت و فراوانى پلید تو را به تعجب آورد.
این آیه بر این مطلب دلالت دارد که ملاک بهنجارى و نابهنجارى ربطى به تعداد افراد انجام دهنده آن ندارد، هرچند تعداد افراد انجام دهنده بسیار و یا در اکثریت باشند و انجام عمل پلید جامعه را فرا بگیرد. پلیدى و پاکیزگى و یا به عبارت دیگر، بهنجارى و نابهنجارى تابع ملاک هاى ثابتى است که در جاى خود بیان شده است، خواه اکثریت تابع آن باشند یا نباشند. این تأثیرى در بهنجار بودن و نبودن آن نخواهد گذاشت.
امام موسى بن جعفر(علیه السلام) در توصیه اى خطاب به یکى از یاران خود مى فرماید: «اى هشام، اگر در دستت گردویى باشد و مردم بگویند: درّى است، تو را که مى دانى گردوست سودى نمى رساند. و اگر در دستت درّى باشد و مردم بگویند گردوست، تو را که مى دانى درّ است زیانى نمى رساند.» 47 این حدیث نیز با تشبیه معقول به محسوس، ملاک اکثریت را براى تعیین بهنجارى و نابهنجارى مورد انکار قرار مى دهد.
از سوى دیگر، علاوه بر آنکه رفتار اکثریت ملاکى براى بهنجارى رفتار نیست، در بسیارى از مواقع، اکثریت مسیرى غلط مى پیمایند و رفتارى نابهنجار دارند. قرآن کریم در آیات بسیارى با کاربرد واژه «اکثر» به این حقیقت اشاره کرده است.
عدم شناخت نسبت به خداوند و ایمان نیاوردن به خداوند و دین حق، 48 شکرگزار نبودن، 49 کفر ورزیدن و گم راهى و فسق، 50 عدم تعقّل، 51 اعتقاد نداشتن به قیامت، 52 آگاهى نداشتن از سنّت ها و قوانین الهى 53 از جمله مواردى هستند که در قرآن به اکثریت نسبت داده شده اند. هرچند برخى آیات ناظر به مردم زمان نزول آیه اند، اما بسیارى از آیات نیز محصور به چنین قید و زمانى نیستند. 54 در هر صورت، آنچه از قرآن و روایات برمى آید، آن است که ملاک اکثریت آمارى براى هنجارها و رفتارهاى بهنجار، اعتبارى ندارد.
ممنوعیت همنوایى
از نظر اسلام، نه تنها در برخى موارد همنوایى امرى مذموم است، بلکه اعلام مخالفت با برخى رفتارهاى فراگیر در اجتماع نیز لازم و ضرورى است و همرنگى، سکوت و عدم اظهار مخالفت با رفتار نابهنجار مردم، خود از بزرگ ترین رفتارهاى نابهنجار محسوب مى گردد; چه آنکه اگر رفتارى غلط و نابهنجار به صورت علنى انجام گیرد، چه بسا به تدریج فراگیر شود و سپس به صورت یک هنجار اجتماعى درآید و افراد را به صورت دسته جمعى به سوى نابهنجارى بکشاند. درچنین شرایطى، افرادِ اندکى که خواهان انجام رفتارهاى بهنجار باشند نیز در معرض فشارهاى روانى شدید اجتماعى و گاهى سرزنش اجتماعى قرار مى گیرند. در هر صورت، اسلام نه تنها در این گونه موارد، همنوایى را جایز نمى داند، بلکه اعلام مخالفت را از ضرورى ترین رفتارها مى شمرد که معمولا از آن با عنوان «امر به معروف و نهى از منکر» یاد مى شود.
البته این واجب مهم منحصر به مواردى نیست که رفتارهاى نابهنجار به صورت رفتار بیشتر مردم درآید، بلکه هر انسان مؤمنى باید به محض دیدن یک رفتار غلط، به شیوه مطلوب از آن جلوگیرى به عمل آورد.
از این رو، باید گفت: اگر رفتار اکثریت و یا رفتارى که در جامعه معمول و عادى شمرده مى شود رفتارى نابهنجار باشد، نه تنها همنوایى با آن ممنوع و حرام است، بلکه مخالفت با آن از نظر اسلام لازم و ضرورى است.
در آیات و روایات زیادى از برترین رفتارهاى بهنجار و از نشانه هاى انسان هاى بهنجار «امر به معروف» و «نهى از منکر» و مخالفت با همنوایى و مقابله با رفتار نابهنجار مردم عنوان شده 55 و همراهى با اهل فسق و فجور و همرنگى با آن ها از بزرگ ترین گناهان و در واقع، نوعى حماقت و نابهنجارى به شمار آمده است. 56
حدّ وسط و تعادل
معمولا «حد وسط» ملاکى براى رفتار بهنجار، و «تعادل» ملاکى براى شخصیت بهنجار تلقّى مى شوند و چون در نگرش اسلامى این دو مفهوم، جایگاه خاصى را دارند، مناسب است درباره آن ها بحث شود:
جایگاه بحث «تعادل» در روان شناسى
در میان نظریه ها و مکتب هاى روان شناسى، فروید بیش از دیگران «تعادل» را به عنوان ملاک بهنجارى دانسته است. تبیین نظریه فروید در مورد تعادل و بهنجارى، در جاى خود باید مورد بحث مفصّل قرار گیرد، در اینجا به این جمله بسنده مى شود که اگر در بین سه پایگاه «نهاد»، «من» و «فرامن» توازن و تعادل برقرار گردد، شخصیت بهنجار است و در حقیقت، این «من» است که باید بین خواست هاى «نهاد» و «فرامن» اعتدال برقرار کند تا هیچ یک از این دو، شخصیت را با مشکل مواجه نسازند. البته باید توجه داشت: هیچ گاه منظور فروید این نبوده است که من نیمى از خواست هاى «نهاد» و نیمى از خواست هاى «فرامن» را محقق کند، بلکه وظیفه یک «منِ» تحوّل یافته آن است که بیشترین خواست هاى «نهاد» را با کمترین کارشکنى هاى «فرامن» فراهم سازد که البته این نگرش فروید به هیچ وجه صحیح به نظر نمى رسد و در جاى خود باید مورد نقد و بررسى قرار گیرد.
بررسى مفهوم «تعادل»
انسان در درون خود، داراى امیال، گرایش ها، نیازها و خواست هاى متفاوت و گاه متضادى است که از هماهنگى و تعادل بین آن ها، رشد و بهنجارى حاصل مى شود. 57
اسلام هیچ یک از نیازهاى فطرى و یا طبیعى انسان را بیهوده و عبث نمى داند و هیچ یک از آن ها را بدون پاسخ نمى گذارد. بهنجارى و کمال از نظر اسلام نیز از همین رهگذر حاصل مى شود و به عبارت دیگر، اسلام همانند برخى ادیان دیگر، دینى تک بعدى نیست و از تمام ابعاد خواسته ها و گرایش هاى روانى، جسمانى، فطرى و غریزى، فردى و اجتماعى، دنیوى و اخروى و یا حتى از میان صفات متضاد اخلاقى همانند غرور و تواضع، «حدّ وسط» را برمى گزیند و منظور از آنچه در احادیث و منابع اسلامى با عنوان «حدّ وسط» آمده، همین ایجاد اعتدال و تعادل است. 58
مرحوم ملّا احمد نراقى در کتاب مشهور معراج السعادة درباره تعادل و بهنجارى مى گوید: «نهایت کمال و غایت سعادت از براى هر شخصى، اتّصاف اوست به صفت عدالت و میانه روى در جمع صفات و افعال ظاهره و باطنه، خواه طورى باشد که مخصوص ذات او (خود او) و متعلّق به خود باشد یا امرى باشد که میان او و دیگرى بوده یا باشد.» 59 اصل و اساس بهنجارى و راه تأمین سعادت در ایجاد تعادل، در روان و رفتار انسان است. از سوى دیگر، گفته شد که مرز بهنجارى، ایمان و رفتار درست است. پس باید بین اعتدال و ایمان رابطه اى باشد. براى این منظور، دو آیه از قرآن کریم مورد بررسى قرار مى گیرند.
1. (وَ کَذلِکَ جَعَلناکُم أُمَّةً وَسَطاً) (بقره: 143); بدین سان، شما امّت اسلام را امّتى معتدل و میانه رو قرار دادیم. از این آیه استفاده مى شود که اساس اسلام و ایمان برپایه اعتدال قرار داده شده است و دستورات دینى، که از جمله ملاک هاى رفتار بهنجار مى باشند، به دور از هرگونه میل و انحراف است.
2. (أَقِم وَجهَکَ للدّینِ حنیفاً فِطرتَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاس عَلَیها) (روم: 30); و به دین معتدل رو آور; فطرتى (دینى) که خداوند انسان ها را بدان فطرت آفرید.
از این آیه استفاده مى شود که فطرت هاى سالم به دین حنیف گرایش دارند. «حنیف» از ریشه «حنف» مى باشد و «و الحنفُ میلُ القدمینِ اِلى الواسطِ و المرادُ بِه الاعتدالُ»; 60 حنف یعنى گرایش قدم هاى انسان به وسط و منظور از وسط، رعایت اعتدال است و دین حنیف یعنى دینى که رعایت اعتدال مى کند.
به عبارت دیگر، دین اسلام و دستورات آن حدّ اعتدال را رعایت نموده اند و چون فطرت به چنین دینى گرایش دارد، در حقیقت دین اسلام با فطرت هماهنگى داشته و سبب شکوفایى فطرت است. پس معلوم مى شود که فطرت نیز به اعتدال و تعادل گرایش دارد. از سویى دیگر، بنابر دیدگاه اسلام، بهنجارى، در ایمان و کسب سعادت واقعى است و از تمامى این گزاره ها چنین نتیجه گیرى مى شود که «بهنجارى» یعنى اعتدال روان انسان و در واقع، هنگامى که انسان اعتدال خویش را از دست دهد. بهنجارى و سلامت خویش را نیز از دست داده است. پس به عبارت دیگر، سلامتى و بهنجارى همان رعایت اعتدال و تعادل بین همه گرایش ها و امیال، سائق ها، نیازها و خواست هاى روانى و جسمانى است.
اعتدال شخصیتى و تعادل رفتارى
شخصیت و رفتار هر دو متصف به تعادل و اعتدال مى شوند. در اسلام نیز از هر دو مقوله سخن به میان آمده است و در هر صورت، منظور همان است که توضیح داده شد; یعنى شخصیت سالم و متعادل داراى رفتار متعادل مى باشد و این تعادل روانى و شخصیتى است که سبب انتخاب حدّ وسط رفتارى مى باشد.
امام حسن عسگرى(علیه السلام) درباره رفتار متعادل مى فرمایند: «هشیارى را حدّى است که چون از آن بگذرد، تباهى است و... شجاعت را حدّى است که چون از آن تجاوز کند، تهوّر است.» 61
در روایتى دیگر نیز در مورد رفتار متعادل و بهنجار چنین آمده است: «مِنَ المُنجیاتِ کلمةُ العدلِ فى الرّضا و السّخط»; 62 اعتدال بین خشم و گذشت از مواردى است که سبب نجات انسان مى شود.
از تأکیدهاى فراوان آیات قرآنى و روایات در مورد رعایت اعتدال و حدّ وسط چنین استفاده مى شود که چه بسا انسان از سر غفلت و یا فهم نادرست مفاهیم اخلاقى و دینى، راه انحراف در پیش گیرد. تأکید اسلام در این مورد، به گونه اى است که در برخى کتب روایى، فصلى راجع به حدّ اعتدال در رفتار و روان انسان تخصیص یافته و یکى از محورهاى اصلى کتب و آثار اخلاقى، موضوع «اعتدال» است.
از آن رو که ممکن است برخى چنین پندارند که رفتارهاى مطلوبى همچون انفاق و کمک به دیگران حدّ وسط نداشته و در هر صورت و به هر میزان خیر و بهنجار است، قرآن کریم نسبت به چنین پندارى تذکر داده و درباره صفات انسان هاى بهنجار چنین مى فرماید: (وَ الّذینَ إذا أَنفَقوا لَم یُسرِفوا و لَم یقتُروا وَ کانَ بینَ ذلکَ قِواماً) (فرقان: 67); [پرهیزگاران ]کسانى هستند که به وقت انفاق، اسراف و زیاده روى نمى کنند و نیز بخل نمىورزند، بلکه میان این دو حالت در وضعى معتدل مى کوشند.
از این آیه و برخى آیات دیگر 63 چنین استفاده مى شود که حتى در امورى همانند انفاق و کمک به دیگران نیز نباید از حدّ اعتدال خارج شد.
از آنچه تاکنون گفته شد، چنین استفاده مى شود که رعایت اعتدال در تمامى رفتارها باید در نظر گرفته شود. نبى گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) خطاب به مؤمنان مى فرمایند:«یا ایُّها الناسُ علیکم بالقصد، علیکم بالقصد، علیکم بالقصد»; 64 اى مردم، بر شما باد به اعتدال، بر شما باد به اعتدال، بر شما باد به اعتدال.
ملاک تعیین حدّ وسط
هرچند تا اینجا در مورد تعادل و حدّ وسط نکاتى تذکر داده شد، اما جاى این سؤال همچنان باقى است که منظور از «حدّ وسط» چیست؟ به عبارت دیگر، چگونه حدّ وسط تعیین مى شود؟ مثلا، تعادل و هماهنگى بین گرایش هاى فطرى و غریزى با چه معیارى مشخص مى شود و یا براى درک حدّ وسط بین خشم و گذشت، باید از چه محک و ملاکى بهره جست؟
در پاسخ باید گفت: آنچه تاکنون بیان شد تنها تبیین اهمیت اعتدال و فراگیر بودن آن در سطح شخصیت و تمامى نیازها بود، ولى براى تبیین ملاک آن لازم است به این نکته در تعریف «تعادل» اشاره شود که تعادل بین امیال مختلف و ابعاد گوناگون وجودى انسان در جهت کمال و رشد و کسب سعادت صورت مى پذیرد و اکنون اگر این هدف را مدّنظر قرار دهیم،
ملاک حدّ وسط و راه معتدل و مستقیم وضوح بیشترى مى یابد.
به عبارت دیگر، انسان در مسیر زندگى خود، هدفى دارد که این هدف همان «سعادت» است. او باید براى کسب بهنجارى بیشتر ،به سوى این هدف حرکت کند. اما نیل به این هدف، مستلزم حرکتى معتدل و مستقیم است و هرگونه گرایش به چپ و راست، او را از رسیدن به مقصد بازمى دارد. 65 بنابراین، تعیین مسیر واقعى و حدّ وسط بر اساس یک تقسیم آمارى و ریاضى صورت نمى گیرد; یعنى به گونه اى نیست که براى دو نیاز متفاوت، سهمى مساوى وجود داشته باشد; مثلا، اگر گفته مى شود: در رفتارها باید حدّ وسط میان توجه به دنیا و آخرت در نظر گرفته شود به این معنا نیست که توجه به دنیا و آخرت باید درست به یک اندازه و به صورت مساوى باشد، بلکه اعتدال آن است که به هر یک از طرفین، به آن اندازه توجه شود که تأمین کننده رشد و سعادت انسان باشد; زیرا هدف از اعتدال تأمین سعادت انسانى است.
از مطلب مزبور، چنین استفاده مى شود که تعیین حدّ وسط به عنوان رفتارهاى متعادل و بهنجار، کار آسانى نیست. مرحوم ملاّ احمد نراقى، از دانشمندان مشهور علم اخلاق، در کتاب معراج السعادة به این مهم اشاره کرده، مى گوید: «شکى نیست که این امور (رعایت اعتدال در رفتار) و دانستن طرف افراط و تفریط و علم به آن در همه امور، در نهایت اشکال است... و موقوف است به میزانى عدل که به واسطه آن زیاده و نقصان شناخته شود.» 66
پس از تبیین این موضوع، نوبت به پاسخ به این سؤال مى رسد که با توجه به اینکه تعیین حدّ وسط و رعایت اعتدال نیازمند ملاک و میزان است، این ملاک چیست؟ در پاسخ، ابتدا باید به این موضوع اشاره کرد که مفهوم «اعتدال» به عنوان ملاکى در کنار ملاک هایى که براى رفتارهاى بهنجار برشمرده شد، تلقّى نمى گردد، بلکه رفتار بهنجار رفتارى متعادل است; حال توسط هریک از ملاک ها تعیین شود، تفاوتى نمى کند. از این مقدّمه نتیجه گرفته مى شود که میزان و ملاک تعادل، همان ملاک هاى فطرت، عقل و وحى است. مرحوم نراقى در دو فراز، این موضوع را شرح مى دهد. «حقیقت عدالت [تعادل] یا لازم آن، این است که عقل (که) خلیفه خداست، غالب شود بر جمیع قوا، تا هر یکى را به کارى که باید و شاید بدارد.» 67 این فراز به ملاک بودن عقل در تعیین حدّ وسط اشاره مى کند.
وى در جاى دیگرى چنین مى گوید: «میزان عدل در دانستن وسط هر امرى نیست، مگر شریعت حقّه الهیه و طریقه سنیّه نبویّه که از سرچشمه وحدت حقیقیه صادر شده است. آن میزان عدل [تعادل] است در جمیع چیزها.» 68 این جملات نیز ناظر به ملاک بودن وحى و شرع براى تعیین رفتارهاى بهنجار مى باشند.
در پایان، باید این موضوع را خاطر نشان کرد که برخى منحنى گوس 69 را حدّ وسطى دانسته اند که مى تواند ملاکى براى بهنجارى و رفتار بهنجار تلقّى گردد که در این مورد، باید گفت: منحنى گوس در مواردى که موضوع بررسى آمارى رفتارهاى جامعه باشد، رأس منحنى نشان دهنده بیشترین فراوانى است و حدّ وسط را نشان نمى دهد که البته رفتار اکثریت نیز ملاکى براى رفتار بهنجار تلقّى نمى گردد، و اگر منحنى گوس صفات طبیعى انسان همانند قامت و یا هوش وى را مورد بررسى قرار دهد، هرچند رأس منحنى بیشترین فراوانى را در حدّ وسط آن (منحنى) نشان مى دهد و معمولا این حدّ وسط نیز بهنجار تلقّى مى گردد، اما اولا، صفات طبیعى ربطى به رفتار اختیارى انسان ندارند تا موضوع رفتار بهنجار تلقّى گردد و ثانیاً، معناى بهنجارى در این مورد، به معناى طبیعى و عادى بودن است و ربطى به مفهوم سلامت و سعادت انسانى ندارد. از سوى دیگر، هرگز نمى توان کسانى را که در طرف بالاى مقیاس منحنى واقع شده اند، نابهنجار به معناى «ناسالم» دانست; مثلا، نمى توان کسانى را که داراى هوش بالا هستند، افرادى نابهنجار تلقّى کرد. در نتیجه، باید گفت: منحنى گوس هیچ حقیقتى در رابطه با ملاک بهنجارى بیان نمى کند و تنها یک سنجش آمارى از برخى عناصر و عوامل طبیعى موجود در افراد جامعه است.
________________________________________
1 . Normality & abnormality.
2 ـ دوان پى شولتز و سیدنى آلن (1987)، تاریخ روان شناسى نوین جلد 1و 2 ، ترجمه على اکبر سیف و دیگران، چ دوم، تهران، رشد.
3 ـ سید هاشم هاشمى رکاوندى، تربیت و شخصیت انسان ، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1375، ج 1، ص 171.
4 ـ از ویژگى هاى عاطفى فطرت، بیشتر با عنوان گرایش هاى فطرى و یا خواسته هاى فطرت یاد مى شود.
5 ـ ر.ک: على اصغر احمدى، روان شناسى شخصیت از دیدگاه اسلامى ، تهران، امیرکبیر، 1374.
6 ـ از این گرایش فطرى به «فطرت اخلاقى» نیز تعبیر شده است. ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه ، ج 27، ص 47.
7 ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه ، ج 27، ص 47.
8 ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى ، ج 1، ص 163.
9 ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 27، ص 23.
10 ـ رضا فرهادیان، مبانى تعلیم و تربیت در قرآن و احادیث ، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ص 37، به نقل از: جلال الدین سیوطى، الدّر المنثور ، ج 1، ص 255.
11 ـ سیداسحاق حسینى کوهسارى، «آرامش و فشار روانى در قرآن»، پایان نامه کارشناسى ارشد، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1378.
12 ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 25، ص 275.
13 ـ على اصغر احمدى، پیشین، ص 105.
14 ـ عقل در فلسفه معنایى خاص دارد. در فلسفه عقل را مدرک کلى مى دانند. آن گاه که ادراک حسى از تمام تعلّقات (تجزیه از ماده و تمام صفات آن و حتى صفت اضافه به ماده) پیراسته شود، ادراک عقلى صورت مى پذیرد. ادراکات کلى، اعم از تصورات و تصدیقات، در اعتقاد فلاسفه، توسط عقل صورت مى پذیرند. (على اصغر احمدى، پیشین، ص 117.)
15 ـ زمر: 18 و 17 / طلاق: 10 / بقره: 269 / رعد: 19 / آل عمران: 191 و 190.
16 ـ یونس: 100 و 42 / ملک: 10 / انفاق: 22 / بقره: 171 / مائده: 103 و 58 / یس: 60 و 62.
17 ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار ، ج 1، ص 159.
18 ـ شاید با استفاده از این حدیث بتوان گفت: ایمان اولین ثمره عقل است که سطح پایین (حداقل) بهنجارى از دیدگاه اسلام تلقّى مى شود.
19 ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 1، ص 137.
20 ـ نهج البلاغه ، قصارالحکم 421.
21 ـ همان، خطبه 220.
22 ـ ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 1.
23 ـ سید مصطفى حسینى دشتى، معارف و معاریف ، قم، صدر، ج 7، واژه «عقل».
24 ـ على اصغر احمدى، پیشین، ص 118.
25 ـ «مخالفة الهوى شفاءُ العقل»; سلامتى عقل در مخالفت با هواى نفس است. (رضا فرهادیان، مبانى تعلیم و تربیت در قرآن و احادیث ، ص 57)
26 ـ «اعونُ الاشیاء على تزکیة العقل، التَّعلیم»; آموختن علم، بهترین کمک براى رشد عقل است. (همان، ص 53.)
27 ـ «قل ءأنتم اعلم ام الله» (بقره: 140); بگو آیا شما داناترید یا خداوند؟
28 ـ «وَ مَن أَصدقُ مِنَ اللّهِ حدیثاً» (نساء: 87) و چه کسى از خداوند راست گفتارتر؟
29 ـ «غریزه در انسان در معنایى اخص، در مورد تمایلاتى به کار مى رود که مشترک بین انسان و حیوانات دیگرند و به عبارت دیگر، تمایلات حیوانى، که در انسان نیز وجود دارند «غریزه» نامیده مى شوند. این خصوصیت یعنى داشتن غریزه... یکى از نقاط افتراق جانداران از جمادات به حساب مى آید. (احمد
ابوترابى، «در طریق معرفت به علوم فطرى»، پایان نامه کارشناسى ارشد، قم، مؤسسه امام خمینى (ره)، 1376، ص 118.)
30 ـ اگر خواسته هاى متضاد براى انسان وجود نداشتند، طبعاً براى اراده انسانى یک راه بیشتر نمى بود و در نتیجه، رفتار او از ارزش چندانى برخوردار نبود و زمینه انتخاب و اختیار و کمال از انسان سلب مى شد.
31 ـ روم: 21.
32 ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 100، ص 219.
33 ـ همان، ج 62، ص 316.
34 ـ انفال: 1 / حجرات: 10.
35 ـ انفال: 46 / شورى: 42.
36 ـ آل عمران: 159 / نمل: 90.
37 ـ اسراء: 53 / نساء: 86.
38 ـ شورى: 38.
39 ـ نحل: 90 / محمّد: 22 / بقره: 83.
40 ـ بقره: 215 / بقره: 273.
41 ـ بقره: 43 / فصّلت: 6ـ7 / انفال: 41.
42 ـ نساء: 58.
43 ـ نساء: 112.
44 مصطفى زمانى، دیوان منسوب به امام على (علیه السلام)، قم، پیام اسلام، 1369، ص 49.
45 ـ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه ، ج 20، ص 267.
46 ـ مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان ، قم، صدرا، 1365، ج اول، چ دوم، ص 282.
47 ـ ابن شعبه حرّانى، تحف العقول ، ص 406.
48 ـ بقره: 100 / هود: 17 / انعام: 111 / روم: 30.
49 ـ بقره: 243 / اعراف: 17 / یونس: 60.
50 ـ اسراء: 89 / فرقان: 50 / انعام: 116 / مائده: 59.
51 ـ مائده: 103.
52 ـ جاثیه: 26.
53 ـ غافر: 57 / سبأ: 36.
54 ـ بقره: 243 / یوسف: 38 / غافر: 59.
55 ـ آل عمران: 104، 110، 114 / توبه: 67ـ112 / حج: 141 / لقمان: 17.
56 ـ «مِن اَعظم الحُمق مؤاخاةُ الفُجّار»; از بدترین حماقت ها همراهى و برادرى با اهل فجر و گناه است» (محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمه ، ج 2، واژه «حمق».
57 ـ «اعتدال» از ریشه «عدل» و به معناى ایجاد توازن بین دو چیز و به عبارت دیگر، اعتدال عبارت است از وسط و میانگینى که منظور از آن موازنه و قسط و تناسب مى باشد. (محمدحسن شرقاوى، گامى فراسوى روان شناسى اسلامى ، ترجمه سید محمدباقر حجتى، چ چهارم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368.)
58 ـ امام کاظم(علیه السلام): «خیر الامور أوسطها»; برترین امور حد وسط آن هاست. ( میزان الحکمه (چهار جلدى) ج 1، ص 846.)
59 ـ ملااحمد نراقى، معراج السعادة ، ص 70.
60 ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان ، ج 16، ص 178.
61 و62ـ سیدمصطفى حسینى دشتى، پیشین،ج9، ص 742 / ج 7.
63 ـ اسراء: 29.
64 ـ علاءالدین على ابن حسام، کنزالعمّال ، حلب، التراث الاسلامى، ج 3، ص 28.
65 ـ قال على(علیه السلام): «الیمینُ و الشمالُ مضلةٌ و الطریقُ الوسطى هى الجادة» «انحراف به چپ و راست گم راهى است و حدّ وسط و معتدل مسیر حقیقى است. ( نهج البلاغه ، خطبه 16.)
66 الى 68ـ معراج السعادة ، ص 66 / ص 73 / ص 66.
69 . Guase.