راه‏کارهاى ایجاد آرامش روان در زندگى فردى از منظر روایات

راه‏کارهاى ایجاد آرامش روان در زندگى فردى از منظر روایات
اشاره
در این مقال، به راه‏کارهاى ایجاد آرامش روانى از دیدگاه معارف اسلامى پرداخته شده و عوامل ایجادکننده سکون و آرامش قلبى و روحى بیان گردیده‏اند.
در ایجاد آرامش و سکون و طمأنینه، عوامل بسیارى دخالت دارند که به موارد عمده آن اشاره مى‏شود.
1. صبر
«صبر» در لغت، بازداشتن نفس ـ به سبب رسیدن مکروهى به آن ـ از جزع و فزع است. صبر موجب غم‏زدایى و آرامش روان است؛ چنان‏که امیرمؤمنان على علیه‏السلام مى‏فرماید: «با اراده‏هاى صبورانه و حسن یقین، غم‏هاى وارد بر خود را دور ساز.»(1)
مؤمن با اعتقاد به ثواب و پاداش الهى براى صبر کردن، با صبورى غم و اندوه را از خود مى‏زداید و آرام مى‏گیرد؛ چرا که اعتقاد دارد «اِنَّما یُوفَّى الصّابرونَ اَجرَهُم بغیرِ حِسابٍ» (زمر: 10)؛ همانا صابران اجر و پاداش خود را بى‏حساب دریافت مى‏کنند.
در مرتبه بالاتر، مؤمن بر این باور است که رحمت الهى شامل او شده. از این‏رو، دلیلى بر غمگین بودن نمى‏بیند؛ چه این‏که خداوند متعال مى‏فرماید: «و بَشِّر الصابرینَ الّذین اِذَا اَصابتهم مصیبةٌ قالوا اِنّا لِلّه و اِنّا اِلیه راجِعون اوُلئکَ عَلیهم صلواتٌ مِن ربِّهم و رحمةٌ و اولئکَ هم المهتدونَ» (بقره: 155ـ 156)؛ و بشارت بده به استقامت‏کنندگان که هرگاه مصیبتى به آن‏ها رسد، مى‏گویند: ما از آنِ خدا هستیم و به سوى او بازمى‏گردیم. این‏ها همان‏ها هستند که الطاف و رحمت خدا شامل حالشان شده و آن‏ها هستند هدایت یافتگان.
بنا به گفته شهید ثانى، این مرتبه از صبر، مرتبه «رضا» است(2) و روشن است که مرتبه رضا با غم تناسبى ندارد؛ چون کسى که راضى و خشنود است، غمناک نیست، آرام است.
2. توبه
اهمیت توبه: احساس گناه مایه خستگى روح است. این احساس باعث سرخوردگى در زندگى مى‏شود. گناه‏کار احساس پوچى و از دست دادن انگیزه ادامه حیات مى‏کند، مضطرب و نگران است.
حضرت على علیه‏السلام مى‏فرماید: «چه بد قلاده‏اى است قلاده گناهان.»(3)
احساس گناه، فکر را دایم به خود مشغول مى‏دارد. گناه‏کار همیشه به این فکر است که چگونه خود را از این قلاده رهایى بخشد. این فکر مانند کابوسى وحشتناک، بر روح او سایه افکنده، او را مضطرب مى‏سازد و آرامش را از او سلب مى‏نماید. «توبه» یکى از بهترین راه‏هاى رهایى از کابوس درون و آزادى از چنگال احساس گناه است؛ چرا که سبب آمرزش گناه و تقویت امید انسان به رضایت الهى و بازگشت به سوى خداوند متعال است و به همین سبب، موجب کاهش شدت اضطراب مى‏گردد.(4)
3. دعا
دعا همچون باران بهارى است که سرزمین دل‏ها را سیراب مى‏کند و آرامش را بر شاخسار روح و جان آدمى ظاهر مى‏سازد. انسان در دعا، با خداى خود مناجات مى‏کند و از مشکلاتى که زندگانى او را نگران کرده، به او پناه مى‏برد. بى تردید، با بازگوکردن مشکلات، حالت آرامش روانى به انسان دست مى‏دهد و از تشویش خاطر رهایى مى‏یابد.
یکى از روان‏شناسان مى‏گوید: «امروزه یکى از علوم، یعنى روان‏پزشکى، همان چیزهایى را تعلیم مى‏دهد که پیامبران تعلیم مى‏دادند، چرا؟ به علت اینکه پزشکان روانى دریافته‏اند که دعا و نماز و داشتن یک ایمان محکم به دین، نگرانى و تشویش و هیجان و ترس را، که موجب نیمِ بیشترى از ناراحتى‏هاى ماست، برطرف مى‏سازد.»(5)
دعا به درگاه الهى منشأ آرامش روح و روان مى‏شود و درد و غم را از انسان زایل مى‏سازد و انسان احساس مى‏کند یک پناهگاه قوى و محکم دارد که حامى و پشتیبان اوست. امام صادق علیه‏السلام مى‏فرماید: «پدرم، امام باقر علیه‏السلام هر وقت امرى او را محزون مى‏کرد، زنان و کودکان را جمع مى‏نمودند، پس دعا مى‏کردند.»(6)
هیچ انسانى نیست که گرفتارى و مشکلات در زندگى نداشته باشد. بلاهاى روحى همه انسان‏ها را تهدید مى‏کنند. ارتباط با خدا و دعا به درگاه الهى دردها را زایل مى‏کند و باعث آرامش زندگى مى‏شود.
امام صادق علیه‏السلام مى‏فرمایند: «دعا کن که شفاى همه دردها در دعاست.»(7)
یکى از فیلسوفان روان‏شناسى، دعا را براى معالجه بیماران، راهى مفید دانسته، مى‏گوید: «دعا براى معالجات امراض روحى بسیار مؤثر بوده و در نتیجه، صحّت بدنى و جسمى را در پى خواهد داشت.»(8)
دعا و نیایش ابعادى عاشقانه دارد. دعا مى‏تواند بیانگر عشق حق‏شناسى و لذت روحى سیراب شده باشد. از دیدگاه روان‏شناسى، هرگونه دعا و نیایش همچون آیینى سحرآمیز، تسکین دهنده است.(9)
الکسیس کارل مى‏گوید: «دعا، محکم‏ترین و بالاترین حلّال مشکلات است. تأثیر دعا واقعا شگفت‏انگیز است. قدرت دعا، نشانه آزاد شدن انرژى است؛ همان‏طور که به کمک تکنیک‏هاى عملى، انرژى اتمى را آزاد مى‏کنند، با استفاده از قدرت دعا و از طریق شگردهاى عملى، مى‏توان انرژى معنوى را آزاد ساخت. آثار این قدرت انرژى‏زا بر بسیارى از مردم آشکار است.»(10)
آقاى دیل کارنگى، روان‏شناس معروف امریکایى مى‏نویسد: «هنگامى که کارهاى سنگین قواى ما را از بین مى‏برد و اندوه‏ها هر نوع اراده‏اى را از ما سلب مى‏کند و بیشتر اوقات، که درهاى امید به روى ما بسته مى‏شود، به سوى خدا روى مى‏آوریم، ولى اصلاً چرا بگذاریم روح یأس و ناامیدى بر ما چیره شود؟ چرا همه روزه به وسیله خواندن نماز و دعا و بجا آوردن حمد الهى، قواى خود را تجدید نکنیم؟»(11)
ما براى ایجاد آرامش در زندگى باید دعا کنیم و به خداوند متعال پناه ببریم؛ چه این‏که دعا اگر مستجاب شود یا مستجاب نشود، در روح انسان ایجاد آرامش مى‏کند؛ زیرا دعا و خواندن خدا دو اثر در آرامش روح و روان انسان دارد: یکى اینکه خود دعا ذاتا موجب آرامش است و کوه‏هاى غم و نگرانى را ذوب مى‏کند؛ چرا که دعا یکى از مصادیق یاد خداست و یاد خدا قطعا موجب آرامش است. دیگر اینکه انسان اگر با تمام شرایط دعا کند و در نهایت، خداوند کریم هم مصلحت بداند، دعاى او در رفع غم و اندوه مستجاب خواهد شد؛ چنان‏که خداوند متعال درباره داستان حضرت ایّوب علیه‏السلام مى‏فرماید: «و اَیّوبَ اِذ نادى ربَّهُ اَنّى مَسّنَى الضُرُّ و اَنتَ ارحَمُ الراحمینَ فَاستجبنا لَهُ فکَشفنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ و آتیناه اَهلَهُ و مِثلَهم معهم» (انبیاء: 82)؛ و ایّوب وقتى که پروردگار خود را خواند که مرا رنجى سخت رسیده است و تو بخشنده‏ترین بخشندگانى، او را اجابت کردیم و آنچه را به او رسیده بود از رنج واندوه زایل ساختیم...
دعا و نیایش علاوه بر اینکه غم و اندوه را زایل مى‏کند، باعث اطمینان قلب و قدرت روحى مى‏شود؛ زیرا انسان در نهایت، به‏ویژه در وقت اضطراب، غالبا با حضور قلب و خلوص نیت رو به سوى خداى مى‏آورد و با او درد دل مى‏کند، عقده‏هاى خویش را بیرون مى‏ریزد و اسرار خود را، که در نهان‏گاهش محافظت مى‏شد، به زبان مى‏آورد و تنها از او راه چاره و گریزگاه طلب مى‏نماید و با آه و ناله تقاضاى کمک مى‏کند و این خود طمأنینه و آرامش کاملى در پى خواهد داشت.
به دیگر سخن، وقتى نیایشگر از بن جان و ژرفاى دل، دست به دعا برمى‏دارد نوعى شادابى و بهجت و انبساط در درون خود احساس مى‏کند که حاضر نیست به هیچ بهایى آن را از دست بدهد. دعا در انسان حالت روشن‏دلى و روشن‏بینى و آرامش ایجاد مى‏کند و در حکم چراغى مى‏گردد که در درونش روشن شده باشد، بر خلاف افرادى که با دعا و یاد خدا رابطه ندارند و همیشه خانه دلشان تاریک و ظلمانى است و از درک و بینش و روشنایى بى‏نصیبند و از دعا به عنوان نیروى بهجت‏زا و انبساط آفرین محرومند.
دکتر آلکسیس کارل درباره اثر تسکینى دعا مى‏گوید: «نیایش را نباید با مُرفین هم‏ردیف دانست؛ زیرا نیایش در همین حال که آرامش را پدید آورده است، به‏طور کامل و صحیح، در فعالیت‏هاى مغزى انسان یک نوع شکفتگى و انبساط باطنى و گاه قهرمانى و دلاورى را تحریک مى‏کند. دعا در انسان نیروى مقاومت مى‏آفریند، تلخى‏ها را شیرین مى‏گرداند و از اضطراب و تردید رهایى یافته و با آن خود را به پایگاه عظیم قدرت روحى و معنوى متصل مى‏کند و هیچ حادثه و رویدادى آرامش و اطمینان او را برهم نمى‏زند.
آدمى به واسطه دعا و نیایش به قدرت لایتناهى تکیه مى‏کند و در تمام امور از او مدد مى‏گیرد و مآلاً صدق و خلوص، آرامش و صفا تمام هستى او را احاطه مى‏کند.
اصولاً نیایش و دعا انسان‏ها را آن‏چنان رشد مى‏دهد که جامه‏اى که وراثت و محیط به قامتشان دوخته است، برایشان کوتاه مى‏گردد، ملاقات پروردگار آن‏ها را از صلح و آرامش درون لبریز مى‏سازد، به‏طورى که شعشعه پرتو این صلح از چهره آن‏ها نمودار است و آن را هرجا که روند، با خود مى‏برند.»(12)
نیایشگر، که با تضرّع و ناله مضطربانه و از روى عشق و محبت، معبود خویش را صدا مى‏زند و پیوسته عظمت و جلال او را در ذهن خود مجسّم مى‏سازد، هر نوع بلا و گرفتارى را از خود دفع مى‏کند.
حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام در نهج‏البلاغه مى‏فرمایند: «گرفتارى‏هاى پى‏درپى را با دعا دور نمایید.»
و همچنین امام رضا علیه‏السلام مى‏فرماید:
«بر شما باد دعا کردن؛ زیرا دعا و درخواست از خداى عزّوجل بلا و غم را برطرف مى‏سازد.»(13)
آثار و برکات دعا
دعا به درگاه ایزد متعال آثار و برکات ویژه‏اى دارد که به چند نمونه از آن‏ها اشاره مى‏شود:
1. رهایى از غربت و بیگانگى: دعا انسان را از انزواى درون بیرون آورده، به جمع پیوند مى‏زند و آن در حقیقت، همدم شایسته‏اى است که تنهایى و غربت وحشتناک را به انس و الفت مبدّل مى‏سازد؛ زیرا شخصى که در حال نیایش است، نه تنها خود را تنها نمى‏بیند، بلکه با چشم دل مى‏یابد که در آن حالات عرفانى، مجموعه کائنات با او هم‏نوا هستند؛ چه آن‏که به فرمایش قرآن کریم، هرموجودى تسبیح و حمد او مى‏گوید، ولى شما تسبیح آن‏ها را نمى‏فهمید.(14)
عالم هستى یکپارچه در حال تسبیح و تحمید خداست. هر موجودى به نوعى، به حمد و ثناى حق مشغول است. منتها افراد غافل و لااُبالى نمى‏توانند آن را درک کنند. فقط اهل پرستش و دعا هستند که از روى عشق و محبت و با سوز و گداز، او را مى‏خوانند و این صدا را به گوش و جان مى‏شنوند. به قول مولوى:
گر تو را از غیب چشمى باز شد با تو ذرّات جهان همراز شد
نطق آب و نطق خاک و نطق گِل هست محسوس حواس اهل دِل
جمله ذرات عالم در نهانبا تو گریانند روزان و شبان
گر سمیعیم و بصیر و با هُشیمبا شما نامحرمان ما خامُشیم.
2. مایه آرامش دل: دعا و ذکر خدا باعث آرامش روح و روان مى‏گردد و دل انسان تنها با یاد خدا آرام مى‏گیرد.
مولاى متّقیان على علیه‏السلام فرمودند: «خداوند سبحان ذکر و یاد خود را صیقل‏دهنده و روشنایى دل‏ها قرار داده است.»(15)
3. وسیله تقرّب انسان به خدا: بالاترین آرزوى انسان رسیدن و وصال به خداست و انسان فطرتا دوست دارد از محبوبیت او برخوردار گردد. همواره در تکاپوى این معناست که فرصتى پیش آید تا با تمسّک به وسایل تقرّب به خدا، به مقصودش نایل گردد. دعا بهترین وسیله‏اى است که در رسیدن به این مهم، کمک شایانى مى‏کند.
امام صادق علیه‏السلام مى‏فرمایند: «بر شما باد به دعا؛ زیرا چیزى مانند آن باعث نزدیکى انسان به خدا نمى‏گردد.»(16)
این از آن روست که انسان به واسطه دعا و نیایش، رو به سوى خدا مى‏آورد و فاصله‏ها را کم مى‏کند و حجاب‏ها را کنار زده، خویشتن را از قید و بند بندگى شیطان و نفس امّاره مى‏رهاند و از هلاکت و سقوط حتمى نجات مى‏بخشد.
نیایش و دعاست که خدامحورى را در زندگى انسان به عنوان یک اصل خدشه‏ناپذیر در آورده و همه خواست‏ها و نیازها و خُلق و خوى‏ها را بر گرد محور او قرار مى‏دهد و از آنچه باعث اعراض و رویگردانى و قطع عنایت حضرت بارى تعالى است، به شدت اجتناب مى‏دهد.
4. بهترین وسیله بازیابى خود: بدون تردید، هنگامى که انسان به مادیات و لذّت حاصل از آن مشغول باشد و همواره در جهت ثروت‏اندوزى و جاه‏طلبى و بى‏بندوبارى گام بردارد، به تدریج خدا را، که مبدأ آفرینش موجودات است، فراموش کرده و از تذکّر و یادآورى او غفلت مى‏ورزد و بالمآل، خود واقعى خویش را فراموش مى‏کند.
با دعاست که انسان خود واقعى خویش را، که پرتوى از عالم ربوبى است، باز مى‏یابد و هر چه توجه او به خدا بیشتر مى‏شود، به همان نسبت با خود آشنا مى‏گردد و او را از غفلت و بى توجهى نجات داده، جانى تازه و آرامشى ویژه به او مى‏بخشد.
در دعا و نیایش است که انسان خود را آن‏گونه که هست، مى‏بیند، به نقص و عیب خویش آگاه مى‏گردد و مانع این مى‏شود که در او «خودپندارى» جایگزین «خود حقیقى» شود و هرگز این دو را با یکدیگر خلط نکرده، پیوسته از هم تمیز دهد.
ویلیام جیمز درباره دعا و نیایش
مى‏گوید: «انگیزه نیایش و دعا نتیجه ضرورى این امر است که در عین اینکه درونى‏ترین قسمت از خودهاى اختیارى و عملى هر کس خودى از نوع اجتماعى است، با وجود این، مصاحب کامل خویش را تنها در جهان اندیشه مى‏تواند پیدا کند. اغلب مردم، خواه به صورت پیوسته، خواه تصادفى، در دل خود به آن رجوع مى‏کنند. حقیرترین فرد در روى زمین با این توجه عالى، خود را واقعى و با ارزش مى‏کند.»(17)
4. صله رَحِم
یکى از دستورهاى دین اسلام، که به فعالیت‏هاى عینى و خارجى انسان اختصاص دارد، ارتباط با خویشاوندان و اقوام است که از آن تحت عنوان «صِله رَحِم» یاد مى‏شود.
در اندیشه دینى ما، حفظ، توسعه و تعمیق روابط فامیلى و ارتباط صمیمانه و حمایتى خویشاوندان از چنان اهمیتى برخوردار است که پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آن را جزو دین دانسته(18) و در جاى دیگر، هدف از رسالت خویش را پس از بندگى خداوند و شکستن بت‏ها و طواغیت، صله‏رحم معرفى مى‏کنند.(19)
از منظر تفکّر دینى، نقش صله رحم به گونه‏اى است که انجام آن سبب سامان‏دهى و ایجاد سلامت و عافیت و در طریق صحیح قرارگرفتن تمام امور است؛ آنجا که امام صادق علیه‏السلام مى‏فرماید: «نیکى کنید و صله رحم نمایید... که باعث عافیت در تمام امور مى‏شود.»(20)
همچنین در روایتى دیگر، ارتباط خویشاوندى را سبب آرامش و تسکین خاطر افراد معرفى کرده مى‏فرماید: «هرگاه کسى از رَحِم خود عصبانى شد و بر او غضب کرد، پس باید به سوى او روانه شود و با او تماس برقرار کند. به درستى که دو رحم در تماس با یکدیگر به آرامش و سکون مى‏رسند.»(21)
بنابراین، درباره اهمیت صله رحم و نقش و پیامدهاى آن در سلامت و آرامش روحى و بهداشت روانى انسان از منظر آموزه‏هاى دینى، همین بس که امام صادق علیه‏السلام ایجاد ارتباط فامیلى را تأمین‏کننده سلامت و عافیت تمام امور انسانى معرفى کرده‏اند. از این‏رو، در اینجا مناسب است به مباحثى پرداخته شود که در رابطه با تبیین موضوع مزبور مفیدند.
الف. معناى «رحم» و «صله رحم»
راغب اصفهانى درباره واژه «رحم» چنین مى‏گوید: «"رَحِم" در اصل، همان "رَحِم" زن است و استعاره براى خویشان و نزدیکان به کار مى‏رود؛ به این جهت که آن‏ها از یک رحم شکل گرفته‏اند.»(22)
مرحوم علّامه طباطبائى مى‏فرماید: «رَحِم عبارت از آن جهت وحدتى است که به خاطر تولّد از یک پدر و مادر و یا یکى از آن دو در بین اشخاص برقرار مى‏شود و در حقیقت، باعث اتصال و وحدتى است که در ماده و وجودشان نهفته است.»(23)
در حدیثى از امام صادق علیه‏السلام نیز وقتى از حضرتشان درباره تفسیر آیه شریفه «الّذینَ یَصِلونَ ما اَمراللّهُ بِه» سؤال شد، فرمودند: «منظور خویشاوندان توست.»(24)
از مجموع آنچه ذکر شد، معلوم مى‏شود که مراد از «رحم»، که صله آن مورد تأکید و توصیه دین است، اقوام و خویشاوندان مى‏باشند که در عرف مردم، به عنوان نزدیکان و خویشاوندان تلقّى مى‏شوند.
اما درباره «صله رحم» و معنا و مفهوم آن، ابن اثیر چنین مى‏گوید: «مراد از "صله رحم" احسان نمودن به نزدیکان از خویشان نسبى و سببى و مهربانى و عطوفت نشان دادن به آن‏ها و رعایت کردن احوال آنان است.»(25)
مرحوم نراقى مى‏فرماید: «صله رحم عبارت است از: شریک ساختن رحم و خویشاوندان در مال و مقام و دیگر خیرات دنیا که آدمى به آن‏ها دست مى‏یابد.»(26)
با این بیان‏ها، روشن مى‏شود که «صله رحم» یعنى ارتباط و پیوند با اقوام و خویشان که مى‏تواند در قالب‏ها و شکل‏هاى گوناگون نمود خارجى پیدا کند. گاهى اوقات در حدّ یک سلام کردن و احوالپرسى است، چنان‏که امام سجاد علیه‏السلام مى‏فرماید: «صلوا ارحامَکم و لو بِالتسلیم.»(27)
و گاهى به صورت ملاقات‏هاى حضورى، کمک‏هاى مادى و معنوى در موقعیت‏هاى مقتضى و بالاخره، تماس‏هاى مستقیم و غیرمستقیم با اقوام به گونه‏اى که احساس شود پیوند خویشاوندى همواره بین آن‏ها برقرار مى‏باشد.
ب. صله رحم؛ تأمین‏کننده نیاز روانى
هر موجود زنده‏اى، از جمله انسان براى رسیدن به حالت تعادل تلاش مى‏کند تا نیازهاى اساسى خود را در ابعاد گوناگون شناختى، عاطفى و جسمانى تأمین نماید؛ چرا که عدم تأمین این احتیاجات، چه در زمینه بدنى و جسمانى و چه در زمینه روحى و روانى، سبب ایجاد اختلال در ارگانیسم خواهد شد.
تمام افراد در همه دوره‏هاى زندگى، براى تأمین نیازهاى روحى و روانى حداکثر کوشش و تلاش را مصروف مى‏دارند. به نظر روان‏شناسان، نیازهاى روانى به اندازه نیازهاى بدنى براى انسان حیاتى‏اند و بر این اساس، نیازهاى روانى را جزو نیازهاى اساسى قلمداد مى‏کنند و همان‏گونه که در الگوى سلسله نیازهاى آبراهام مازلو، روان‏شناس انسانگرا، آمده است، این‏گونه نیازها در ردیف نیازهاى عالى مى‏باشند.

دلایل بررسی مشاوره از دیدگاه اسلام

دلایل بررسی مشاوره از دیدگاه اسلام
با تأمل در آیات و روایات فوق می‏توان نتیجه گرفت که مفهوم مشورت و مشاوره از نظر قرآن کریم و دیگر منابع اسلامی، با مفهوم مشاوره و روان‏درمانی به معنای تخصصی و حرفه‏ای آن ـ که امروزه موردتوجه و تأکید روان‏شناسان و مشاوران است ـ متفاوت است و نمی‏توان این دو را مترادف و دارای یک معنا دانست.
اما این بدان معنا نیست که نمی‏توان در باب رابطه مشاوره با اسلام سخن گفت و باید آنها را، دو مقوله کاملاً متفاوت و بیگانه از یکدیگر به حساب آورد؛ بلکه بالعکس دلایل مهمی وجود دارد که نشان می‏دهد پرداختن به این بحث، لااقل در جوامع اسلامی امری کاملاً ضروری و اجتناب‏ناپذیر است. پاره‏ای از این دلایل عبارتند از:
1ـ تأکید اسلام بر بهداشت روانی و سلامت روح انسانها
هرچند مفهوم سلامت روح و به تعبیر قرآنی آن قلب سلیم (شعراء، آیه 89) مفهومی ارزشی است ولی سلامت روانی به معنای روان‏شناختی آن پیش‏شرط و مقدمه تحقق قلب سلیم است. در قرآن کریم مفاهیم سه‏گانه، سکینه، حیات طیبه و قلب سلیم به نوعی به آرامش و سلامت روحی انسانها اشاره دارد. سکینه (از ماده سکون) به معنای آرام بودن دل و فقدان هرگونه اضطراب و نگرانی است. این واژه شش‏بار در قرآن ذکر شده است. از مجموع آیاتی که این واژه در آنها آمده است، می‏توان استنباط کرد که آرامش درونی و یا سکون و ثبات قلبی موهبتی الهی است که بر اثر ایمان به خداوند متعال و عمل صالح حاصل می‏شود (فتح، آیه 4).
حیات طیبه یا زندگی پاکیزه و سرشار از آرامش، امنیت و رفاه و آسایش در مفهوم این جهانی آن یکی از اهداف اسلام در زندگی فردی و اجتماعی انسانهاست که با عمل صالح و نیکو به دست می‏آید (نحل، آیه 97). ناگفته پیداست که حیات طیبه مسأله‏ای فراتر از بهداشت و سلامتی روانی افراد است و به ایجاد جامعه سالم نظر دارد ولی شکی نیست که رابطه جامعه سالم و انسانهای سالم رابطه‏ای تعاملی و متقابل است و بدون وجود حیات طیبه در زندگی فردی امکان فراهم آوردن آن در ابعاد اجتماعی میسر نیست.
قلب سلیم نزدیکترین مفهوم به سلامت روانی است چون غالبا ماده قلب در فرهنگ دینی به معنای روح، روان و عقل به کار برده شده است و قلب سلیم یعنی قلبی (یا روح و روانی) که از هرگونه بیماری و انحراف اخلاقی و اعتقادی و رفتاری به دور باشد. (شعراء، آیه 89 و صافات، آیه 84).
بنابراین با وجود ارزش مدار بودن مفهوم سلامت روح و روان در اسلام و تفاوت آن با مفهوم بهداشت روانی موجود در ادبیات روان‏شناسی معاصر، ولی از آنجا که سلامت روانی مقدمه لازم و ضروری تأمین سلامت روح و نفس انسانی است، بهداشت روان نیز مورد توجه و تأکید خاص اسلام قرار گرفته است و برای تأمین آن در سطح فرد و جامعه توصیه‏ها و دستورات فراوانی از سوی معصومین(ع) ارائه شده است. بدیهی است که یکی از مهمترین راههای تأمین سلامت روانی انسانها در جامعه گسترش امر مشاوره و راهنمایی است.
2ـ لزوم توجه به غایات، هنجارها و وظایف اسلامی در تدوین نظریه درمانی و کاربرد مشاوره در جوامع اسلامی.
اسلام به عنوان مکتبی خاص و همه‏جانبه‏نگر که ماهیت انسان، چگونگی رفتار او در این جهان و وظایف و سرنوشت وی از مباحث محوری آن به شمار می‏آیند و سعادت و رستگاری انسان و حرکت در مسیر کمال مطلق، هدف اساسی و نهایی آن می‏باشد برای سلامتی روح و روان انسان اهمیتی فوق‏العاده قائل است. به همین جهت برای هر مرحله از رشد و تکامل انسان برنامه‏ها و وظایف خاصی معین کرده است. تکالیف عبادی همچون نماز، روزه، خمس، زکات، حج، جمعه و جماعات، ذکر و دعا و توصیه‏های اخلاقی همچون رضا، توکل، ولایت، محبت، صله رحم، حسن خلق، توجه به کانون خانواده، ازدواج سالم و... نمونه‏هایی از این وظایف و برنامه‏ها برای تأمین سلامت فردی و اجتماعی انسانهاست. توجه و عمل به این برنامه‏ها و تکالیف است که راه سعادت و کمال انسانی را هموار می‏کند و او را به سوی هدف نهایی انسانیت که از نظر قرآن اِلَی‏اللّهِ المَصیرِ (فاطر، آیه 35؛ نور، آیه 24؛ آل‏عمران، آیه 28 و...) و إِنَّا للّه‏ِِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ (بقره، آیه 156) است، رهنمون می‏سازد.
روشن است که هر نوع مشاوره و راهنمایی در جامعه دینی باید با لحاظ کردن این برنامه‏ها و وظایف صورت گیرد تا امکان وصول به اهداف غایی اسلام فراهم آید.
3ـ ضرورت توجه به باورها، اعتقادات و ارزشهای دینی مراجعان
توجه به باورها، اعتقادات و ارزشهای مورد احترام مراجعان از اصول اولیه‏ای است که برای دستیابی به یک مشاوره مؤثر و تأثیرگذار باید مورد توجه مشاوران قرار گیرد. بحث از ارزشها بحث از چیزهایی است که مردم به آن معتقدند، از آن دفاع می‏کنند و در زندگی مهم تلقی می‏شوند. ارزشها علت رفتار مردم و حتی طرز فکر آنهاست، انگیزه افراد برای برنامه‏ریزی و عمل است. بنابراین باورها و ارزشهای انسان به زندگی او جهت می‏دهند و چگونگی رفتار وی را مشخص می‏سازند. از سوی دیگر اشخاصی که ارزشهای خود را نمی‏شناسند غالبا دچار رفتارهای بی‏معنا و بی‏ثمر، گمگشتگی نقش و بی‏هویتی و در نتیجه گرفتار تعارض و ناکامی‏اند.
درک ارزشهای مُراجع از سوی مشاور می‏تواند تسهیل‏گر درک مشاور از رفتار، اهداف، تعارضها یا سردرگمیهای مُراجع باشد و به همین ترتیب رعایت این ارزشها در دستورالعملها و روشهای ارائه شده از سوی وی می‏تواند تأثیر به‏سزایی در تسریع فرایند درمان و حل مشکلات داشته باشد.
علاوه بر این یکی از مشکلات کنونی سست شدن ارزشها و هنجارهای اخلاقی و دینی است که او را دچار پوچی، بی‏هدفی، اضطراب، بی‏هویتی و سرگشتگی نموده است. امروزه یکی از وظایف اصلی مشاوران تصریح ارزشها و تأکید بر نقش آن در اصلاح و حل مشکل مُراجع می‏باشد.
گیلرت ون در کتاب مشاوره در دنیای معقول (1963) می‏نویسد:
«دومین توافق‏نظر درباره ارزشها آن است که اینک بسیاری از روان‏شناسان ارزشها را مشکل محوری بسیاری از اشخاص دردمند می‏دانند. پنجاه سال قبل، ارزشها صریحا تعریف شده بود و به نظر می‏رسید ناسازگاری حاد معلول نقض عمدی آنها می‏باشد. درمان روانی عمدتا عبارت بود از آزاد کردن فرد از احساس گناه شدیدِ ناشی از سرپیچی از دستورات والدین و سایر ارزشها و هنجارهای جامعه، اما امروزه به نظر می‏رسد که تصویر تقریبا عکس آن شده است. شخص دچار مشکل، خود را بیش از گناهکار بودن، سرگشته می‏بیند. انتظارات اجتماعی متنوع‏تر، نامعین‏تر و سست‏تر شده‏اند. امروزه فرایندهای اجتماعی که موجب تثبیت شدید ارزشها می‏شوند تا حدی به خاطر نامنسجم‏تر بودن خانواده و جامعه، ضعیف‏تر شده‏اند.
درنتیجه فرد احساس فقدان هدف و جهت می‏کند. احساس بیگانگی بیشتری از دیگران و حتی خودش می‏نماید. احساس بی‏ارزشی و تردید نسبت به هویت خود، او را رنج می‏دهد. باید به خاطر خودش، منش یا کاراکتر خود را پیدا کند. وجود ارزشهای قوی و بنیادی است که فرد می‏تواند وجود شخص رضایت‏بخش را بر آن بنا کند.
بنابراین، تصریح ارزشها و شاید کسب ارزشهای تازه به صورت یکی از تکالیف عمده مشاوره در آمده است.
4ـ وجود توصیه‏های ارزشمند و راه‏کارهای مؤثر مشاوره‏ای در کلام و مرام معصومین(ع)
هرچند وظیفه و هدف اصلی پیامبران الهی و ائمه معصومین(ع) آوردن دانش و معرفت تجربی جدید نبوده است، بلکه رسالت اصلی آنان تبیین جهت درست زندگی برای رسیدن ابناء بشر به رشد، کمال و سعادت واقعی است ولی شکی نیست که مردم برای حل مشکلات تربیتی و دینی و کاهش فشارهای عاطفی و روحیشان همواره در زمان حیات معصومین(ع) به آنان مراجعه کرده و از آنها طلب راهنمایی و کمک می‏کرده‏اند. ایشان نیز با سعه صدر و روی گشاده پذیرای مردم بوده و برای درمان دردهای روحی و اختلافات رفتاری آنها، تناسب با شرایط و موقعیت فرد مراجعه‏کننده توصیه‏های ارزشمند و ثمربخشی می‏کردند که روان و رفتار آنها را متحول می‏ساخت، نمونه‏های در کتب سیره و تاریخ نقل شده است. هرچند نمی‏توان از این توصیه‏ها به عنوان نظریه‏های علم روان‏شناسی و روشهای کاربردی مشاوره در روان درمانگری یاد کرد امّا بسیاری از آنها می‏تواند مبنای اندیشه و عمل مشاوران قرار گیرد به عنوان مثال ویژگیهای مشاور از منظر معصومین(ع) بدین قرار است:
1ـ4. ویژگیهای مشاور
براساس روایات اسلامی مشاور باید خردمند و صاحب‏نظر، آزاداندیش و دین‏محور، مهربان و دلسوز، رازدار و امین، دانشمند و دارای تجربه و پایبند به دستورالعملهای خویش باشد: قالَ الصّادِقُ(ع): «اِنَّ الْمَشْوَرَةُ لاتَکُونُ اِلاّ بِحُدُودِها فَمَن عَرَفَها بِحُدودِها وَاِلاّ کَانَتْ مَضرَّتِهَا عَلَی الْمُسْتَشیرِ اَکْثَرُ مِنْ مَنْفَعَتِها لَهُ. فَاَوَلُّها: اَنْ یَکُونَ اللَّذی یُشاوِرُهُ عاقِلاً؛ وَالثّانِیَةِ: اَنْ یَکُونَ حُرَّا مُتَدیِّنا؛ وَالثّالِثَةِ: اَنْ یَکُونَ صِدّیقَا مُؤاخِیا؛ وَالرّابِعَةِ: اَنْ تَطَّلِعَهُ عَلی سِرِّکَ فَیَکُونُ عِلمُهُ بِهِ کَعِلْمَکَ بِنَفسِکَ ثُمَّ یَسْتُر ذلِکَ وَیَکْتُمُه؛ فَاِنَّهُ اِذا کانَ عاقِلاً اِنْتَفَعَتْ بِمَشْوَرَتِهِ وَاِذا کانَ حُرّا مُتَدَّیِنا جَهَدَ نَفْسَهُ فِی النَّصیحَةِ لَکَ وَاِذا کانَ صِدّیقا مُؤاخِیا کَتَمَ سِرَّکَ اِذَا اطْلَعْتَهُ عَلی سِرِّکَ وَاِذا اطْلَّعْتَهُ عَلی سِرِّکَ فَکانَ عِلمُهُ بِهِ کَعِلْمَکَ تَمَّتْ المَشْوَرَةِ وَکَمُّلَتِ النَّصیحَةُ» (بحارالانوار، جلد 75، صفحه 102 وجلد 91، صفحه 253).
شایسته نیست مشورت جز با رعایت حدود و شرایطش انجام پذیرد، چه در غیر این صورت زیان آن برای مشورت‏کننده بیش از منافع و سودش خواهد بود. این شرایط عبارتند از:
1-ردمند و صاحب‏نظر باشد؛
2. آزاداندیش و دین‏محور باشد؛
3. نسبت به تو محبت و صمیمیت داشته باشد؛
4. هنگامی که راز تو بر وی آشکار گردید و آگاهی او به مسائل و مشکلات تو همانند خود تو گردید، آن را مکتوم و پوشیده نگهدارد. پس اگر مشاور خردمند و صاحب‏نظر باشد از مشاوره‏ات با وی سودخواهی برد و اگر آزاداندیش و دین‏محور باشد، تمامی تلاش خود را برای اصلاح و حل مشکل تو به کار خواهد بست و اگر نسبت به تو صمیمیت و دلسوزی داشته باشد رازی را که بر او گشوده‏ای، پنهان و مکتوم نگاه خواهد داشت و زمانی که او را بر راز خویش آگاه ساخته‏ای و آگاهی او نسبت به مشکل همانند آگاهی تو گردید، در این حالت مشورت کامل می‏شود و خیرخواهی به کمال می‏رسد.
قالَ عَلیٌّ(ع): «خَیرٌ مَنْ شاوَرْتَ ذَوِی النُّهی وَالعِلْمِ وَاُولُوا التَّجارُبِ والْحَزمِ» (شرح غررالحکم، جلد3، صفحه 428)؛ بهترین کسانی که شایسته مشورت کردن هستند خردمند بازدارنده و دانشمند متخصّص و افراد دارای تجربه و دوراندیشی هستند.
قالَ رَسوُلُ‏اللّه(ص): «اَلمستشارُ مُؤتَمنُ فَانْ شاءَ واِنْ شاء سَکَت فَاِنْ اَشارَ فَلْیُشِرْ بِما لَوْ نَزَل به فَعَلَهُ» (نهج‏الفصاحة، حدیث 3094)؛ مشاور امانتدار و رازدار است اگر خواهد رأی و نظر خود را اعلام کند و اگر بیان نظرش را به مصلحت ندانست خاموش بماند، ولی اگر خواست نظرش را بگوید همان را گوید که اگر خود او بود آن کار را می‏کرد.
2ـ4. اصولی که باید مشاور آنها را رعایت نماید
پاره‏ای از اصولی که مشاور در هنگام مشاوره باید آنها را رعایت نماید از نظر متون دینی عبارتند از:
1ـ2ـ4. اگر مشاور مشکل مراجع را تشخیص و راه‏حل آن را در جهت رشد مراجع پیدا کرد به خاطر منافع شخصی‏اش او را عمدا به راه دیگری هدایت نکند.
قالَ رَسُولُ‏اللّهِ(ص): «مَنْ اِسْتَشارَ اَخاهُ فَاَشارَ عَلَیهِ بِاَمْرٍ وَهُوَ یَرَی الرُّشْدُ غَیرَذلِکَ فَقَدْ خانَهُ (مسند احمد، جلد 2، صفحه 365)؛ کسی که برادر دینیش از او مشاوره و راهنمایی بطلبد و او در حالی که راه رشد و صلاح را می‏داند او را به راه دیگری راهنمایی کند قطعا به او خیانت کرده است».
2-2-4. مشاور در هر حال باید اصول، انصاف، بی‏طرفی و امانتداری را رعایت نماید.
قالَ الصّادِقُ(ع): «اِعلَمْ اَنَّ ضارِبَ عَلیٍّ(ع) بِالسَّیفِ وَقاتِلَهُ لَوْ اِئْتَمَنی وَاسْتَنْصَحَنی وَاسْتَشارَنی ثُمَّ قَبِلْتُ ذلِکَ مِنْهُ لاَدَّیتُ اِلَیهِ اَلاَمانَةَ (تحف‏العقول، صفحه 374)؛ بدان اگر کسی که امیرالمؤمنین را به شمشیر ضربت زد و او را به شهادت رساند به من اعتماد نماید و علی(ع) مرا امین خود شمارد و از من پند خیرخواهانه و نظر مشورتی طلب نماید در صورتی که درخواست او را بپذیرم حتما امانت را در این کار نسبت به او رعایت خواهم کرد».
3ـ2ـ4. مشاور باید متعهدانه تمام توان و کوشش خود را در جهت تشخیص درست مشکل و ارائه راه‏حلهای صحیح بکار بندد.
قالَ الصّادِقُ(ع): «قالَ لُقْمانَ لاِبْنِهِ: وَاِذ اسْتَشْهَدُوکَ عَلَی الْحَقِّ، فَاشْهَدلَهُمْ وَاجْهَد رَأیُکَ لَهُم اِذا اسْتَشارُوکَ. ثُمَّ لاتَعْزِمْ حَتّی تَثْبُتَ وتَنْظُرَ، ولاتُجِبْ فِی مَشْوَرَةٍ حَتّی تَقوُمَ فیها وَتَقْعُد وَتَنامَ وَتَأْکُلَ وَتُصَّلِ وَاَنْتَ مُسْتَعْمِلٌ فِکرَکَ وَحِکْمَتِکَ فِی مَشْوَرِتِه. فَاِنَّ مَنْ لَم یُمَحِصِّ النَصیحَةَ لِمَنْ اسْتَشارَهُ سَلَبَهُ اللّهَ تَبارَکَ وَتَعالی رَاْیُهُ وَنَزَع اللّهَ عَنْهُ الاَمانَةِ؛ لقمان به پسرش می‏گفت: هرگاه از تو برای حقی شهادت خواستند پس شهادت بده و هرگاه با تو در کاری مشورت کردند و نظرت را خواستند کوشش فکری فراوانی کن تا نظر و رأی صحیح را بیابی. پس از آن فورا تصمیم به ارائه نظرت مگیر، مگر هنگامی‏که آن مسأله برای خودت کاملاً ثابت و قطعی شده باشد و در شکل موردنظر، دقت کافی و وافی کرده باشی، نشسته باشی، خوابیده باشی، خورده باشی و نمازگزارده باشی در حالی که فکر و اندیشه حکیمانه خویش را در اطراف موضوع بکار گرفته و مستمرا در این مدّت ـ دریافتن راه‏حل درست ـ اندیشیده باشی. همانا کسی که خیرخواهی و نصیحت خود را برای کسی که با او مشورت می‏کند کاملاً خالص و بی‏شائبه نکرده باشد خداوند تبارک و تعالی رأی خویش را از او سلب می‏کند و امانت خویش را از او پس می‏گیرد.
4ـ2ـ4. مشاور باید در صورتی که خود نمی‏تواند مشکل مراجع را حل نماید با کمال صراحت و صداقت او را به افراد صاحب‏نظر و متخصص مربوط ارجاع دهد.
قالَ عَلیٌّ بن الْحُسَین(ع): وَ اَمّا حَقٌّ الْمُسْتَشیرِ فَاِنْ حَضَرکَ لَهُ وَجْهُ رَأیٍ جَهَدْتَ لَهُ فِی النَّصیحَةِ وَاَشَرْتَ عَلَیهِ بِما تَعْلَمُ اِنَّکَ لَو کُنْتَ مَکانَهُ عَمِلْتَ بِهِ وَذلِکَ لِیکُنْ مِنْکَ فی رَحْمَةٍ وَلینٍ فَاِنَّ اللّینَ یُونِسُ الوَحْشَةَ واِنَّ الْغَلْظَ یُوحِشُ مَوْضِعَ اَلاُنْسِ وَاِنْ لَمْ یَحْضُرْکَ لَهُ رَأیٌ وَعَرَفْتَ لَهُ مَنْ تَثِقُ بِرَأْیِهِ وَتَرْضی بِهِ لِنَفْسِکَ دَلَلْتَهُ عَلَیْهِ وَأرْشَدْتَهُ اِلَیْهِ، فَکُنتَ لَمْ تَألُهْ خَیرا وَلَمْ تَدَّخِرْهُ نُصْحا» (تحف العقول، رسالة الحقوق، حق 39، صفحه 269).
حق مشورت کننده این است که اگر رأی صحیحی‏داری در نصیحت و خیرخواهی‏اش بکوشی و کاری را که اگر تو بجای او بودی می‏کردی با مهربانی به او بنمایی. که نرمشی رمیدن را بزداید و خشونت رمیدن را بیفزاید، و اگر رأی و نظری نداری، او را نزد کسی که به رأیش اعتماد داری و نظر او را برای خود می‏پسندی، معرفی کنی تا در خیرخواهی و نصیحتش کوتاهی و فروگذاری نکرده باشی.
نتیجه‏گیری
در این مجال کوتاه با بررسی اجمالی مفهوم مشاوره از نگاه دانش روان‏شناسی معاصر و متون مقدس دین اسلام (قرآن و احادیث) این نکته روشن گردید که این مفهوم از این دو منظر بیشتر اشتراک لفظی دارد تا ترادف مفهومی. به عبارت دیگر به دلایل متعدد نمی‏توان مفهوم مشورت و مشاوره‏ای که در آیات قرآن و احادیث ائمه معصومین(ع) به آن اشاره شده است را با مشاوره تخصّصی و حرفه‏ای که امروزه در ادبیات روان‏شناسی آن را تعریف می‏کنند، یکی دانست. هرچند ممکن است مفهوم مشورت در منابع دینی را چنان عام و فراگیر فرض کرد که مشاوره و روان‏درمانی حرفه‏ای را نیز دربرگیرد، ولی اولاً اثبات چنین فرضی نیازمند دلایل کافی، مقنع و قابل دفاع است، ثانیا حتی اگر چنین دلایلی اقامه شوند، عمومیت بیش از حد مفهوم مشورت در متون دینی امکان اختصاص آن به مشاوره و روان‏درمانی کنونی را دشوار می‏سازد.7
در مورد روشهای مشاوره اسلامی هم ناگفته پیداست که برای ارائه روشهای کاربردی مشاوره نیازمند نظریه‏ای مدون در باب مشاوره و روان‏درمانی هستیم که آن نیز به نوبه خود مبتنی بر پیش‏نیازها و مؤلفه‏هایی است که مهمترین آنها عبارتند از: داشتن دیدگاهی مشخص در باب ماهیت انسان، وجود نظریه‏ای در باب ساختار شخصیت و چگونگی رشد آن، تعریف رفتار نابهنجار و تبیین علل آن، بیان چگونگی اثربخشی فرایند مشاوره و مراحل اصلاح و ترمیم نابهنجاری و ارائه راهبردهای عملی برای کمک به مُراجع.
به گمان نگارنده اسلام در باب پیش‏نیاز اول یعنی تبیین ماهیت انسان دارای مبانی روشن و مشخصی است و ویژگیهایی چون داشتن دو بعد مادی و روحانی، تشریف به روح الهی، هدفداری، تعقّل، اراده و اختیار، خودآگاهی و مسئولیت‏پذیری، کرامت انسان و جانشینی خدا در زمین، داشتن گرایشهای عالی معنوی و کشش‏های غریزی حیوانی و میل به کمال نهایی و خیرمطلق از مفاهیم اساسی انسان‏شناسی اسلام به شمار می‏آیند. در مورد پیش‏نیاز دوّم یعنی تدوین نظریه‏ای در باب ساختار شخصیت و چگونگی رشد آن کاستی به چشم می‏خورد و با وجود تلاشهایی که عمدتا در دو دهه اخیر در این عرصه صورت پذیرفته است، هنوز نظریه‏ای که در مجامع علمی قابل دفاع باشد، ارائه نشده است. در زمینه ماهیت رفتار نابهنجار و تبیین علل آن نیز دیدگاه اسلام، با آنچه روان‏شناسی علمی کنونی به آن نظر دارد یکسره متفاوت است و اساسا نمی‏توان آنها را در یک مقوله قرار داد. زیرا هرچند تعریف نابهنجاری یکی از چالشهای دشوار روان‏شناسی معاصر است و به خاطر عدم وجود اتفاق‏نظر روان‏شناسان معاصر در باب ویژگیهای انسان سالم و معیارهای سلامت روانی یا به عبارت دیگر عدم وجود الگوی مناسب و مدل ایده‏آل از انسان سالم در فرهنگ غرب، صاحب‏نظران نتوانسته‏اند به توافقی اصولی در این باب دست یابند. امّا وجه مشترک همه دیدگاههای موجود تأکید بر سلامت روانی به معنای فراهم آوردن امکان سازگاری هرچه بیشتر با محیط و استفاده از همه تواناییها و استعدادهای فردی به منظور کسب حداکثر بهره‏مندی از لذت، آرامش و امید به آینده است؛ در حالی که از نظر اسلام هدف، سعادت و کمال مستمر انسان و رسیدن به مقام رضایت و قرب الهی است؛ هرچند در این راه فرد دچار مشکلات، رنجها، کاستیها و ناسازگاریهایی نیز شود. به همین جهت از نظر اسلام نابهنجاری روانی یا بیماری دل عبارت است از هر رفتار یا حالتی که فرد را از خداوند دور و او را به سوی باطل و پیروی از هوای نفس سوق دهد. چنین است که از نظر قرآن مشرکین و منافقین دو گروهی هستند که بیش از همه دچار بیماری دل‏اند (بقره، آیات 6 تا 13؛ انفال، آیه 49؛ توبه، آیه 125؛ حج، آیه 53؛ احزاب، آیه 60؛ مدثر، آیه 74 و...).
در باب چگونگی اثربخشی فرایند مشاوره و مراحل اصلاح و ترمیم نابهنجاری براساس روشها و راهبردهای دینی نیز هیچ پژوهش و منبع قابل استنادی وجود ندارد و بالاخره درباره آخرین مؤلفه باید گفت علیرغم وجود پاره‏ای از راهبردهای مشاوره‏ای در کلام معصومین(ع) مجموعه این نمونه‏ها و موارد آنقدر زیاد و منسجم نیستند که بتوان براساس آن روشهای درمانی خاصی را برای کمک به مراجعین پیشنهاد کرد.
________________________________________
1. این مقاله در سال 1378 به درخواست برگزارکنندگان دومین همایش مشاوره از دیدگاه اسلام نگارش یافته و در آن همایش ارائه شده است.
2. این‏جانب همیشه در مورد استفاده از پسوند اسلام به این معنا که آنچه در پی می‏آید بیان‏کننده دیدگاه اسلام در آن موضوع خاص است، دغدغه و نگرانی داشته‏ام و در مجموع چنین بیانهایی را مناسب نمی‏دانم. زیرا به هرحال آنچه مطرح می‏شود ممکن است برداشت یک یا چند و یا حداکثر گروهی خاص درباره آن موضوع باشد و نمی‏توان به راحتی آن را بیان دیدگاه اسلام در باب آن موضوع دانست. بر همین اساس آنچه در این مقاله آمده است صرفا دیدگاه نگارنده براساس شناخت محدود و ناقص وی از متون دینی است و نه منظر دین مقدس اسلام در این موضوع.
3 . Disipline
4 . Experimental
5 . American psychological Association, Committee on professianal Standards.
6 . Krumbaltz j. o.
7 . برای توضیح بیشتر در این باب مراجعه شود به مصاحبه اینجانب در کتاب گزارش علمی مشاوره اسلامی، نشستها و مصاحبه‏ها.
American Psychological Association. Committee on Professianal Stanrdards (1981). Speciality guidelines for the delivery of services by counseling psychologists. American psychologists Vol:36, pp.652-663.
ـ قرآن مجید.
ـ مجلسی، محمدباقر. بحارالانوار، جلد 75 و 91، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1983.
ـ هاشمی رفسنجانی، اکبر. تفسیر راهنما، جلد دوم، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.
ـ خوانساری، جمال‏الدین محمد. شرح غررالحکم و دررالکلم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1373.
ـ دهخدا، علی‏اکبر. لغت‏نامه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1373.
Krumbaltz. J. D. (1965). Behaviral Counseling: Ratianale and research. personnel and Guidance Journal Vol:44, pp.383-387.
ـ الحافظ بن کثیر. مختصر تفسیر ابن‏کثیر، بیروت: دارالمعرفه، 1988.
ـ الامام احمد بن حنبل. مسند الامام احمد بن حنبل، جلد 2، بیروت: دار صادر، بدون تاریخ.
ـ الحرّانی، ابومحمد حسن علی. تحف العقول عن آل الرسول، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1363.
ـ حسینی بیرجندی، سیدمهدی. مشاوره و راهنمایی در تعلیم و تربیت اسلامی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1375.
ـ الامام فخر رازی. التفسیر الکبیر، جلد 5، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 19.
ـ انجمن مشاوره ایران. بیانیه مورّخ 5/7/1377، تهران: انجمن مشاوره ایران، 1377.
ـ جورج، ریکی و ترز کریستیانی. روان‏شناسی مشاوره، ترجمه رضا فلاحی و محسن حاجیلو، تهران: انتشارات رشد، 1377.
ـ پاینده، ابوالقاسم. نهج‏الفصاحة، تهران: انتشارات جاویدان، 1356.
ـ کلینی الرازی، محمد بن یعقوب. الروضة من الکافی، جلد 8، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1348.

مبانی روشهای مشاوره بالینی از منظر اسلام اسلام

مبانی روشهای مشاوره بالینی از منظر اسلام اسلام
مقدمه
قبل از شروع بحث لازم است این نکته را خاطرنشان کنم که عنوان مبانی روشهای مشاوره از دیدگاه اسلام2 می‏تواند یکی از سه احتمال زیر را شامل شود:
الف) احتمال اول بررسی مبانی روشهای موجود مشاوره و روان‏درمانی از دیدگاه اسلام است؛ یعنی برای همین روشهایی که امروزه در روان‏شناسی بالینی برای بهبود بیماران و اصلاح رفتار و نگرش آنان مورد استفاده قرار می‏گیرد، مبانی دینی و عقیدتی فراهم گردد. طبیعی است که این احتمال متناسب با شأن اسلام به عنوان یک دین بزرگ الهی نیست، چرا که نباید دین وسیله‏ای برای توجیه روشهای متغیّر و دائما در حال دگرگونی یک رشته علمی3 قرار گیرد.
ب) احتمال دیگر ممکن است بر این پیش‏فرض استوار باشد که در اسلام روشهای خاصی برای مشاوره و روان‏درمانی مراجعین و بیماران روانی وجود دارد و این روشها مورد استفاده مسلمانان قرار داشته و در مجموعه‏ای مشخص تحت نام روشهای مشاوره دینی معلومِ نظر محققان و صاحب‏نظران این فن است و حال ما می‏خواهیم با توجه به تحولات زمانه مجددا آن روشها را صورت‏بندی نماییم و مبانی و اصول آن روشها را تدوین کنیم. این احتمال هم تا حدی مبالغه‏آمیز و دور از واقع‏بینی به نظر می‏رسد. چون لااقل تاکنون تکنیکها و راهبردهای عملی چنین روش ویژه‏ای به صورت مدون و مشخص معرفی نشده است و از چگونگی اثربخشی و مراحل اصلاح و ترمیم یک نابهنجاری به صورت تجربی4 موارد قابل توجهی گزارش نشده است.
ج) و احتمال آخر این که براساس منابع دینی و متون مقدس دین اسلام می‏توان، روشهای مشاوره و روان‏درمانی خاص و احیانا متفاوت با روشهای موجود را تدوین و معرفی نمود. این احتمال قابل تأملی است که نگارنده به چند و چون آن پرداخته و احتمال وجود یا عدم وجود چنین روشهایی را مورد عطف‏نظر قرار داده است.
برهمین اساس در این مقاله ضمن تبیین مفهوم مشاوره از نگاه روان‏شناسی معاصر و اسلام و بیان تفاوتهای مفهومی مشاوره از این دو منظر، استدلال شده است که اسلام یک مکتب و نظریه مشاوره‏ای نیست بلکه نظام فکری، عقیدتی و رفتاری جامعی است که چارچوبهای کلی زندگی انسان سالم را ترسیم کرده و راههای وصول به فلاح و سعادت نهایی را مشخص نموده است و اصول و روشهای مشاوره همچون سایر امور بشری باید لااقل در جوامع اسلامی با اهداف، ارزشها و هنجارها، برنامه‏ها و تکالیف اسلامی سازگاری یابد. بدین‏ترتیب روشن می‏شود که چرا باید مشاوره و روان‏درمانی از دیدگاه اسلام مورد بررسی قرار گیرد؛ تأکید اسلام بر مسأله مقدِّمی و زیربنایی بهداشت و سلامت روانی انسانها و ارائه راهکارهای مناسب برای تحقق آن، لزوم توجّه به غایات، هنجارها و وظایفی که اسلام برای بشر معیّن کرده است در تدوین نظریه درمانی و تنظیم روشهای مشاوره، وجود توصیه‏های ارزشمند و ارائه راهبردهای کارآمد مشاوره‏ای در کلام و مرام معصومین(ع) و اهمیت توجّه به باورها، اعتقادات و ارزشهای دینی مراجعان در امر مشاوره و راهنمایی، پاره‏ای از دلایل پرداختن به این مهم از دیدگاه اسلام می‏باشند.
چکیده
هرچند مشاوره در مفهوم حرفه‏ای آن پدیده‏ای جدید است و به عنوان یکی از دستاوردهای دانش روان‏شناسی نوین و تمدن مغرب زمین در سده اخیر تلقی می‏شود، امّا به مفهوم وسیع هدایت و راهنمایی انسانها و کمک خواستن از افراد صاحب‏نظر و خردمند همواره مورد تأکید اسلام و سیره معصومین(ع) بوده است.
اسلام به عنوان مکتبی جامع و همه‏جانبه‏نگر برای سلامتی روح و روان انسان اهمیتی فوق‏العاده قائل است. به همین جهت با ارائه برنامه‏ها و دستورات لازم تمهیدات لازم برای تحقق آن را فراهم نموده است، و اتفاقا از همین زاویه است که می‏توان مسأله مشاوره و روان درمانی را از دیدگاه اسلام مورد بررسی و کنکاش قرار داد.
در این مقاله ضمن تبیین مفهوم مشاوره از نگاه روان‏شناسی معاصر و اسلام و بیان تفاوتهای مفهومی مشاوره از این دو منظر، استدلال شده است که اسلام یک مکتب و نظریه مشاوره‏ای نیست بلکه نظام فکری، عقیدتی و رفتاری جامعی است که چارچوبهای کلی زندگی انسان سالم را ترسیم کرده و راههای وصول به فلاح و سعادت نهایی را مشخص نموده است و امر مشاوره همچون سایر امور بشری باید اصول و روشهای خود را لااقل در جوامع اسلامی با اهداف، ارزشها و هنجارها، برنامه‏ها و تکالیف اعلام شده از سوی آن تطبیق دهد.
واژه‏های کلیدی: مشاوره اسلامی، مشاوره حرفه‏ای، روان‏درمانی، ویژگیهای مشاور، ارزشهای مُراجع.
تعریف مشاوره حرفه‏ای
مشاوره در مفهوم جدید و حرفه‏ای آن ترجمه واژه انگلیسی Counseling از ماده Counsel به معنای پند، نصیحت، راهنمایی و پیشنهاد است. برای این مفهوم در اصطلاح تخصّصی آن تعاریف فراوانی ارائه شده است. از آن جمله کمیته معیارهای حرفه‏ای انجمن روان‏شناسی امریکا5 در سال 1981 حرفه مشاوره را با توجه به جنبه‏های عملی و قابلیت‏های اجرایی آن چنین تعریف می‏کند:
مشاوره یعنی کمک به مراجعین برای کسب مهارتهای فردی ـ اجتماعی و تغییر و یا اصلاح این مهارتها، توسعه و پیشرفت سازگاری و افزایش قابلیت انطباق آنان با تمنیّات و خواستهای متنوع و متغیّر زندگی، افزایش مهارتها به منظور مقابله با مشکلات محیطی و بالاخره توسعه انواع قابلیتهای آنان در حل مسائل، مشکلات و تصمیم‏گیریها (American Psychologists Vol:36 pp.652-663).
هدف مشاوره از نظر A. P. A مساعدت و ایجاد تسهیلات لازم در انجام وظیفه و عملکرد مؤثری است که در جریان رشد و توسعه در طول زندگی و با تأکید بر جنبه‏های مثبت رشد و قابلیت انطباق فرد و آشنایی او با مسأله رشد و توسعه انجام می‏گیرد. به عقیده انجمن روانشناسان آمریکا مسائلی که موضوع مشاوره و راهنمایی قرار می‏گیرند عبارتند از: تعلیم و تربیت، انتخاب شغل، مسائل جنسی، ازدواج، مشکلات خانوادگی، روابط اجتماعی، بهداشت، کهولت و سالمندی و انواع معلولیتهای جسمی ـ روانی. (American Psychologists Vol:36 pp.652-663).
همچنانکه ملاحظه می‏شود تعریف فوق یک تعریف کاربردی است که نحوه کار مشاور با مراجعین را بیان می‏کند. بر این اساس مشاور در کار با مُراجع می‏کوشد در رابطه با مسائل و مشکلات و نیازهای او به پرسشهای شخصی وی پاسخ گوید. مثلاً ناتوانی و میزان عدم تأثیرگذاری فرد چه قدر است؟ مدارج و سطوح کارآیی و لیاقتی که او می‏تواند به آن دست یابد کدامند؟ چه مهارتهایی باید کسب کند؟ و چه رفتارهایی نیازمند تغییرند؟ چگونه نقش یا نقشهایی را که بعهده دارد به خوبی ایفا نماید؟ به چه ترتیب سطح انتظارات و امیدها، و وظایف محوله را با واقعیتهای وجودی خویش سازگار نماید؟
کرومبولتز6 (1965) معتقد است: «مشاوره از تمامی فعالیتهای اخلاقی تشکیل یافته است که در آن مشاور تعهد و تلاش می‏کند تا به مُراجع کمک کند تا به آن دسته از رفتارهایی بپردازد که بتوانند به حل مشکلات و مسائل او منجر شوند» (به نقل از روان‏شناسی مشاوره، صفحه 10). انجمن مشاوره ایران، مشاوره را فرایندی مبتنی بر یک رابطه یاورانه حضوری و تخصصی می‏داند که طی آن مشاورِ کارآمد با استفاده از دانش و مهارتهای ویژه خود امکان رشد، حمل مشکلات و تغییر مُراجع یا مراجعان خود را فراهم می‏کند (انجمن مشاوره ایران، بیانیه مورخه 5/5/1377).
همچنان‏که از تعاریف فوق پیداست مشاوره در مفهوم حرفه‏ای آن زمینه‏ای نسبتا جدید است که از عمر آن بیش از یکصد سال نمی‏گذرد و عمدتا به عنوان یکی از دستاوردهای دانش روان‏شناسی نوین محسوب می‏شود که در پاسخ به نیاز روزافزون انسان معاصر برای انطباق و سازگاری بیشتر با شرایط پیچیده و دشوار زندگی در عصر حاکمیت تکنولوژی و صنعت بر انسان و طبیعت بوجود آمده است.
گفتن ندارد که این مفهوم با موعظه، نصیحت، مشورت و اندرزهای اخلاقی متفاوت است و شامل مجموعه‏ای از شیوه‏های متنوع و پیچیده برای کمک به افراد در انتخاب راه و عمل بر اساس آن، تغییر و تصحیح شناختها و نگرشها، آموزش راههای سازگاری با مشکلات هیجانی، افزایش مهارت ارتباطات مؤثر بین فردی و همچنین یادگیری رفتارهای متناسب با شرایط و موقعیتهای دائما در حال تغییر است تا در هزار توی مشکلات عصر جدید بتواند بر اساس تواناییها، امکانات و علایق خود بهترین انتخاب را اتخاذ نماید.
مفهوم مشورت در اسلام
کلمه مشورت و مشاوره که در تداول فارسی‏زبانان به کسر «واو» و «راء» تلفظ می‏شود ولی تلفظ صحیح آن مشاوَرَه به فتح «واو» و «راء» است واژه‏ای عربی از ریشه شار، یشیر به معنای بیرون آوردن، آراستن و رأی زدن است (لغت‏نامه دهخدا، واژه مشاورة).
در قرآن مجموعا سه بار کلمات هم خانواده آن ذکر شده است و به معنای توافق و هم‏رأیی، اهتمام به جلب‏نظر و رأی مردم در مسائل حکومتی و عاملی از مجموعه عوامل مؤثر در تشکیل یک جامعه سالم به کار رفته‏اند.
موارد مذکور به ترتیب عبارتند از:
الف) فَإِنْ أَرَادَا فِصَالاً عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِمَا... (بقره، آیه 233).
اگر پدر و مادر با رضایت و مشورت یکدیگر تصمیم گرفتند کودک را از شیر بگیرند اشکالی به رأی آنان نیست. آیه فوق درباره چگونگی شیر دادن و از شیر گرفتن نوزادان و حقوق گوناگون و متقابلی که مادر، فرزند و پدر در این زمینه دارند، نازل شده و وظایف و حقوق هریک را مشخص می‏کند. یکی از این وظایف همفکری و توافق والدین با یکدیگر و مشورت با صاحب‏نظران برای از شیر گرفتن پیش از موعد طفل است (تفسیر راهنما، جلد 2، صفحه 137).
در این آیه مشاوره به معنای توافق و تراضی والدین است.
ب) فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنْ اللّه‏ِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنْتَ فَظّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الاْءَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّه‏ِ إِنَّ اللّه‏َ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ. (آل‏عمران، آیه 159).
پس در سایه لطف و رحمت پروردگارت با آنان نرمخویی کردی و اگر تندخو و سختدل بودی قطعا از پیرامون تو پراکنده می‏شدند، پس از ایشان درگذر و برایشان آمرزش بخواه و در امور با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن که خدا توکل‏کنندگان را دوست دارد.
این آیه ناظر به حوادث جنگ احد است که در آن افرادی که از جبهه جنگ گریخته بودند تقاضای بخشش داشتند و خداوند پس از اشاره به یکی از ویژگیهای اخلاقی پیامبر (نرم‏خویی) و ضمن فرمان به عفو و طلب رحمت برای آنان از پیامبر می‏خواهد که باز هم با آنها مشورت کند و رأی و نظر آنان را نادیده نگیرد. مفسران درباره علت امر به مشورت با وجود کمال عقل پیامبر(ص) و وحی آسمانی وجوه مختلفی را بیان داشته‏اند. از آن‏جمله فخر رازی در تفسیر کبیر یکی از وجوه ضرورت امر به مشورت را چنین توجیه می‏کند که گرچه عقل پیامبر از عقل همه مردم کامل‏تر است و علوم بشری نیز محدود است ولی بعید نیست که وجوهی از مصلحت به نظر کسی برسد و به نظر پیامبر(ص) نرسیده باشد (تفسیر کبیر، جلد5، ص69).
هریک از توجیهات مفسران در باب امر به مشورت در آیه فوق را که بپذیریم، به هرحال مشورت در این آیه یک دستور حکومتی است. از این رو می‏بینیم پس از انجام مشورت و روشن شدن نتیجه هرگونه دودلی و پراکندگی باید کنار گذاشته شود و قاطعیت و تصمیم جانشین آن گردد.
ج) وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلاَةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَیْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ (شوری، آیه 38).
[مؤمنان کسانی هستند] که ندای پروردگارشان را اجابت کرده و نماز را برپا می‏دارند و امورشان با مشورت سامان می‏پذیرد و از آنچه داده‏ایم انفاق می‏کنند.
دقت در آیات قبل از این آیه مبیّن این نکته است که خداوند ضمن توصیف مؤمنان به دو ویژگی مهم ایمان و توکل به هفت اصل عملی فرمان می‏دهد که می‏توان از آنها به عنوان ارکان یک جامعه سالم با حکومت صالح و قدرتمند نام برد. این اصول به ترتیبی که در قرآن آمده عبارتند از: اجتناب از گناهان، تسلط بر خود به هنگام خشم، پذیرش همه قوانین الهی از جان و دل، انجام امور و تصمیمات اجتماعی از طریق همفکری و مشورت، اقامه نماز، انفاق در راه خدا و ایستادگی در برابر ظلم و تجاوز.
بنابر مطالب پیش گفته به نظر می‏رسد که مفهوم شور و مشورت در قرآن کریم در معانی سه‏گانه توافق و هم‏رأیی، اهتمام به جلب نظر و رأی مردم در مسائل حکومتی و عاملی از مجموعه عوامل مؤثر در ایجاد انسانهای صالح و تشکیل جامعه سالم به کار رفته است.
در احادیث و روایات هم مشاوره عمدتا به معنای گفتگو و تبادل‏نظر با افراد صاحب‏نظر و خردمند (ذُوی‏الرَّأْی، عاقل) و استفاده از رأی و نظر آنان در تصمیم‏گیریهای مهم و دشوار گرفته شده است. چند نمونه از این احادیث عبارتند از:
قالَ رَسوُلُ اللّهِ(ص): «اَلْمُشاوَرَةُ حِصْنٌ مِنَ النَّدامَةِ واَمْنٌ مِنَ اَلْمَلامَةِ (نهج‏الفصاحة، حدیث 3095)؛ مشورت موجب پیشگیری از پشیمانی و ایمنی از سرزنش است». قالَ رَسوُلُ اللّهِ(ص): «لامُظاهَرةَ اَوثَقُ مِنْ المُشاوَرَةِ (نهج‏الفصاحة، حدیث 2506)؛ هیچ پشتیبانی و تعاونی بهتر از مشورت نیست». قالَ علیٌّ(ع): «مَا اسْتُنْبِطَ الصَّوابُ بِمِثْلِ المُشاوَرَةِ (شرح غررالحکم، جلد6، صفحه64)؛ جز با مشورت به راه درست نتوان رسید».
پیامبر اسلام(ص) در پاسخ به پرسشی در مورد چگونگی تصمیم‏گیری فرمودند: «اَلْعَزْمُ مُشاوَرَةُ اَهل الرّأیِ ثُمَّ اِتّباعِهِمْ»(تفسیر ابن‏کثیر، جلد 1، صفحه 420)؛ تصمیم‏گیری عبارت است از مشورت با متخصصین و صاحب‏نظران و پیروی از نظر ایشان.

کم رویى; علل پیدایش و راههاى درمان آن

کم رویى; علل پیدایش و راههاى درمان آن
مقدمه:
انسان اصالتاموجودى است اجتماعى و نیازمند برقرارى ارتباط با دیگران. بسیارى از نیازهاى عالیه انسان و شکوفا شدن استعدادها و خلاقیت هایش فقط از طریق تعامل بین فردى و ارتباطات اجتماعى ارضا مى گردد. در واقع،خودشناسى، برقرارى ارتباط مؤثر و متقابل با دیگران و پذیرش مسؤولیت اجتماعى از اهداف اساسى همه نظام هاى تربیتى است. در دنیاى پیچیده امروز، یعنى در عصر ارتباطات حضور فعال فرهنگى و احاطه بر زنجیره علوم، فنون و تکنولوژى برتر انکارناپذیر است.
در هر جامعه اى درصد قابل توجهى از کودکان، نوجوانان و بزرگ سالان بدون آن که تمایلى داشته باشند، ناخواسته خود را در حصارى از کم رویى محبوس و زندانى مى کنند و شخصیت واقعى و قابلیت هاى ارزشمند ایشان در پس توده اى از ابرهاى تیره کم رویى ناشناخته مى ماند.
چه بسیار دانش آموزان، دانشجویان، کارمندان، کارگران و... هوشمند و خلاقى که در مدارس، دانشگاه ها، ادارات، کارخانجات و... فقط به دلیل کم رویى و ناتوانى اجتماعى، همواره از نظر پیشرفت تحصیلى و شغلى و قدرت خلاقیت و نوآورى نمره کم ترى عایدشان مى شود; چرا که کم رویى یک مانع جدى براى رشد قابلیت ها و خلاقیت هاى فردى است.
پدیده کم رویى در بین بزرگ سالان و افراد مسن بسیار پیچیده تر از جوانان است و چنین پیچیدگى روانى ممکن است در اغلب موارد نیازهاى درونى، تمایلات، انگیزه ها، قابلیت ها، فرصت ها، هدف ها و برنامه شغلى، حرفه اى و اجتماعى جوانان ایشان را به طور جدى متاثر و دگرگون کند.
پرداختن به پدیده کم رویى و بررسى مبانى روان شناختى آن از این رو حائز اهمیت است که تقریبا همه ما به گونه اى تجاربى از کم رویى را در موقعیت هاى مختلف داشته ایم. اما نکته مهم تراین است که بعضى ها درهمه شرایطوموقعیت هاى اجتماعى به کم رویى قابل توجهى دچار مى شوند. بنابراین مى توان گفت که اکثر قریب به اتفاق مردم در مواردى از زندگى اجتماعى خود به گونه اى دچار کم رویى شده اند. اما پدیده کم رویى داراى درجات مختلفى است:
- بعضى ها صرفا در مواقع و موقعیت هاى خاص دچار کم رویى مى شوند;
- بعضى ها در برخى از مواقع و موقعیت ها دچار کم رویى مى شوند;
- بعضى ها در غالب مواقع و موقعیت ها دچار کم رویى مى شوند;
- بعضى از کودکان، نوجوانان و بزرگ سالان که شمارشان نیز قابل ملاحظه است، تقریبا در همه موقعیت هاى اجتماعى دچار کم رویى مى شوند.
روندتحولات اجتماعى گویاى این حقیقت است که مساله کم رویى غالبا با گذشت زمان، فشردگى و پیچیدگى روابط بین فردى وتشدیدفشارهاى اجتماعى، رقابت ها، گوشه گیرى ها، تکروى ها، عزلت گزینى ها و تنهایى ها گسترده تر و شدیدتر مى شود و درصد بیش ترى از جوانان و بزرگ سالان را فرا مى گیرد که مى تواند به تدریج به صورت نوعى بیمارى روانى درآید. مگر این که بتوانیم با تشخیص سریع و استفاده از روش هاى تربیتى و درمانى مناسب و مؤثر از گسترش و تشدید آن جلوگیرى کنیم.
کم رویى چیست؟
کم رویى یک توجه غیر عادى همراه با ترس به خویشتن است که در یک موقعیت اجتماعى ظاهر مى شود و در نتیجه آن، فرد دچارنوعى اختلال در رفتار و عضلات بدنى شده و شرایط عاطفى و شناختى اش متاثر مى گردد. یعنى زمینه بروز رفتارهاى خام و ناسنجیده و عکس العمل هاى نامناسب در وى فراهم مى شود. به دیگر سخن پدیده کم رویى به وجود مشکل در برخوردهاى اجتماعى و رفتارها و احساس هاى آزار دهنده شخصى مربوط مى شود که همواره به صورت یک ناتوانى یا معلولیت اجتماعى ظاهر مى گردد. به کلام ساده کم رویى یعنى: «خود توجهى » فوق العاده و ترس از مواجه شدن با دیگران. زیرا کم رویى نوعى ترس یا اضطراب اجتماعى است که در آن فرد از مواجه شدن با افراد ناآشنا و ارتباطات اجتماعى گریز دارد.
بنابراین فرد کم رو، از یک طرف نگران رو به رو شدن با افراد جدید است و از سوى دیگر از وارد شدن به اماکن جدید و کسب کار و تجارت تازه هراس دارد که مجموعه این حالات احساس عجز در عین توانمندى را در وى به دنبال خواهد داشت. البته باید توجه داشت که احساس کم رویى افراد، همیشه در برابر انسان ها متبلور مى شود و نه حیوانات، اشیا و موقعیت هاى طبیعى و جغرافیایى.
کم رویى از دیدگاه بین فرهنگى
کم رویى یک پدیده گسترده و متنوعى است که در نزد افراد، خانواده ها، جوامع و فرهنگ هاى مختلف معانى متفاوتى دارد. یک کودک یا نوجوان ممکن است از نظر روان شناسى اجتماعى فردى کم رو باشد، اما از نظر خانواده یا مدرسه به عنوان یک کودک یا نوجوان مؤدب و متین تلقى گردد. به عبارت دیگر بعضى ها افراد کم رو را انسان هایى ساکت، مؤدب و محترم مى دانند و تصور مى کنند که این افراد، شهروندان سالم و بى آزارى هستند و برخى نیز افراد کم رو را انسان هاى مطیع، حرف گوش کن، مستعد و مقبول اجتماع مى دانند.
بعضى نیز کم رویى را براى دختران امرى عادى و صفتى مثبت تلقى مى کنند و آن را براى پسران یک ویژگى یا منش ناپسند مى دانند. در حالى که کم رویى همان گونه که پیش تر اشاره شد یک معلولیت اجتماعى و مانع رشد مطلوب شخصیت است و براى هر دو جنس امرى نامطلوب است.
برخى دیگر کم رویى را در افراد، به خصوص در دختران مترادف با حیا و عفت مى دانند و آن را تایید و تمجید و تشویق مى کنند،
در حالى که «حیا» یکى از برجسته ترین صفات انسان هاى متعالى بوده، شاخص ایمان و بیانگر رشد مطلوب شخصیت است. به بیان دیگر قدرت خویشتن دارى امرى ارادى وارزشمند است و برعکس، کم رویى پدیده اى کاملا غیر ارادى، ناخوشایند و حکایتگر ناتوانى و معلولیت اجتماعى است.
انتظار این است که در جوامع اسلامى به ویژه در کشور ما با توجه به ارزش هاى والاى قرآنى و وظایف و تکالیف شرعى فردى و گروهى، پذیرش مسؤولیت هاى اجتماعى و اتصاف به فضیلت هاى اخلاقى، رشدى متعادل و متوازن داشته باشد. بدون تردید مسلمانان کم رو نمى توانند در انجام بعضى از وظایف و مسؤولیت هاى اجتماعى خود موفق باشند. فى المثل خمیر مایه ایفاى وظیفه مهم امر به معروف و نهى از منکر، برخوردارى از شجاعت اخلاقى و مهارت در برقرارى ارتباط اجتماعى متقابل، مؤثر و مفید است.
کم رویى واحساس تنهایى
فردى که قادر به برقرارى ارتباط با دیگران نیست، به طور قابل ملاحظه اى کم تر از دیگران از روابط اجتماعى بهره مى برد. چنین فردى نمى تواند احساسات خوشایند یا ناخوشایند، ترس ها یا نگرانى ها و آرزوها یا امیدهایش را با نزدیکان و دوستانش در میان بگذارد و پاسخ ها و عکس العمل هاى ایشان را دریافت کند. احساس تنهایى نیز همانند کم رویى، نوعى ناتوانى اجتماعى است و هر کدام از ما ممکن است در یک موقعیت یا شرایط خاص چنین احساسى داشته باشیم. افرادى که دچار احساس تنهایى مى شوند و این احساس با شدت و مداومت، افکار و رفتار آن ها را فرا مى گیرد، به تدریج از تمایلات اجتماعى و ارتباطات فردى شان کاسته مى شود و از این نظر بعضى از ویژگى هاى افراد کم رو را پیدا مى کنند. کم رویى ناتوانى و معلولیت فرد در برقرارى ارتباط است و تنهایى مشکل انسان در اثر فقر ارتباطى است و در بسیارى موارد احساس تنهایى به کم رویى تبدیل مى شود.
شایان ذکر است که به دلیل ویژگى ها و نیازهاى خاص روحى - اجتماعى نوجوانان، ظهور پدیده تنهایى (احساس تنهایى) در بین ایشان به طور فوق العاده اى بیش تر از شیوع این احساس در میان بزرگ سالان است. و هم چنین این احساس در میان کهن سالان به خاطر شرایط خاص اجتماعى و بدنى آن ها، فراوان است. به همین خاطر در طول یک هفته لحظاتى که نوجوانان وکهن سالان احساس تنهایى مى کنند بیش تر از کودکان و بزرگ سالان (میان سال ها) است. هرگاه چنین احساسى به علل گوناگون، از جمله ناکامى هاى مکرر، نگرانى و اضطراب شدید، رفتار تبعیض آمیز والدین یا بى مهرى هاى فرزندان در برابر والدین مسن و از کارافتاده، واکنش هاى منفى اطرافیان و قطع امید از پیوندهاى عاطفى عزیزان، تقویت گردد و فرد عمیقا احساس تنهایى کند، نه تنها همانند افراد کم رو دچار ناتوانى یا معلولیت اجتماعى مى شود، بلکه زمینه افسردگى جدى در وى به وجود مى آید و ممکن است دست به اقدامات غیر عادى و کژروى هاى اجتماعى نظیر گریز از خانه و محل کار، اعتیاد و خودکشى بزند. درصد قابل توجهى از کسانى که خودکشى کرده اند یا اقدام به خودکشى مى کنند، تجارب فراوانى از احساس تنهایى و رها شدگى از طرف صمیمى ترین نزدیکان و دوستان خود را داشته اند.
بنابراین به طور خیلى جدى مى بایست افراد مبتلا به این پدیده را اعم از نوجوان و بزرگ سال مورد توجه قرار داد و با اتخاذ روش هاى اصلاحى و درمانى مناسب و یا مراجعه به متخصصین مربوطه، مورد درمان و توانبخشى اجتماعى قرار داد.
بدون تردید در دنیاى پیچیده امروز، فراوانى ناراحتى ها و رنج هاى ناشى از مشکلات ارتباطى و سازگارى اجتماعى مانند اضطراب، افسردگى، کم رویى، احساس تنهایى و.. به مراتب بیش از بیمارى هاى قلبى است! براساس تحقیقات انجام شده بسیارى از ناراحتى هاى قلبى نتیجه فشارهاى عاطفى و روانى و روابط ناسالم یا ناموفق بین فردى است و هیچ منشا فیزیکى و بدنى نداشته است.
ویژگى هاى رفتارى افراد کم رو
برخى از ویژگى هاى رفتارى کودکان، نوجوانان و بزرگ سالان کم رو به طور قابل ملاحظه اى متفاوت از دیگران بوده و به سادگى قابل تشخیص است.
از نظر زیستى و فیزیولوژیکى نشانه ها یا علایم مشترکى در میان غالب افرادى که به طور جدى دچار کم رویى هستند مشاهده مى شود. در این ارتباط مى توان به علایم فیزیولوژیکى نظیر تشدید ضربان قلب، سرخ شدن چهره، اختلال در ریتم تنفسى، تغییر در تن صدا و... اشاره کرد.
هم چنین برخى رفتارهاى اضطرابى و یا رفتارهاى روانى - حرکتى (1) در بین کودکان، نوجوانان و بزرگ سالان کم رو دیده مى شود. برخى از این ویژگى ها مانند گریه کردن، روبرگرداندن از غریبه ها و چسبیدن به فرد آشنا بیش تر در کودکان کم رو مشاهده مى شود. از دیگر ویژگى هاى افراد کم رو مى توان به موارد ذیل اشاره کرد:
فرار کردن از جمع غریبه ها، مخفى کردن خود از انظار اطرافیان غریبه و ناآشنا، خجالت کشیدن و به لکنت افتادن، با حداقل کلمات سخن گفتن، بریده و کم حرف زدن، بیش تر عبوس بودن و کم تر لبخند زدن، دستپاچه شدن، گوش خود را کشیدن، با انگشتان خود بازى کردن، با لباس خود ور رفتن، از این پا به آن پا شدن، سر را خم کردن و زیر چشمى به غریبه ها نگاه کردن، عدم بر قرارى ارتباط چشمى مستمر و طبیعى با دیگران، غرق در افکار خود شدن، تمایل به سر و کار داشتن بیش تربا کتاب و اشیاء و لوازم مختلف به جاى آدم ها، علاقه به بازى با کودکان آشنا و کوچک تر از خود، عدم برخوردارى از یک رابطه دوستانه با آشنایان، با صداى آهسته و غیر طبیعى سخن گفتن، گرفته و نگران بودن، بیزارى از دعوت کردن و دعوت شدن، تمایل به تنها بودن، بیزارى شدید از نگاه هاى نقادانه دیگران، فقر شدید در انگیزه فعالیت هاى اجتماعى، ضعف اعتماد به نفس، عدم برخوردارى از ابتکار عمل و ارائه خلاقیت هاى ذهنى، بى جرات و بى شهامت بودن در عین توانایى و قدرت و... .
تاثیر کم رویى بر رشد شناختى، عاطفى، روانى، سازش یافتگى اجتماعى و شخصیت
پدیده کم رویى به عنوان یک معلولیت اجتماعى، چنانچه به موقع تشخیص داده نشود و درمان نگردد ممکن است آثار نامطلوبى به همراه داشته باشد و رشد شناختى، عاطفى و روانى و اجتماعى فرد را به طور جدى متاثر کند. در این جا به صورت مختصروفهرست وار به بعضى از تاثیرات سوء کم رویى بر روند رشد شناختى،قدرت هوشمندى، رشدشخصیت و ویژگى هاى عاطفى و روانى افراد کم رو اشاره مى کنیم:
بعد شناختى: در بسیارى از مواقع هوش و استعداد سرشار در پس ابرهاى تیره کم رویى پنهان مى ماند. به عبارت دیگر بعضى از کودکان و نوجوانان کم رو به رغم آن که ممکن است فوق العاده تیزهوش و سرآمد باشند، اما قدرت هوشمندى ایشان توسط دیگران، به خصوص معلمان به طور واقع بینانه مورد ارزیابى قرار نمى گیرد. کم رویى پایدار مى تواند منجر به یک ترس و تنش عمومى شود و کودک یا نوجوان کم رو، اعتماد به نفس و جرات تجربه هیچ کار تازه اى را پیدا نکند و در نتیجه عملکردو پیشرفت اوبه طور جدى و معنى دارى پایین تر از سطح توانایى اش ظاهر گردد. به کلام دیگر همیشه فاصله اى قابل توجه بین توان بالقوه و توان بالفعل افراد کم رو وجود دارد.
کم رویى موجب افزایش فوق العاده خودتوجهى و اشتغال ذهنى فرد کم رو نسبت به واکنش هاى خویش مى شود، به گونه اى که شخص از هرگونه تفکر مولد و خلاق و ارتباط برتر باز مى ماند، چرا که خلاقیت متضمن برخوردارى از شخصیتى سالم، پویا و فعال است و کودکان و نوجوانان خلاق عموما افرادى کنجکاو، جست وجوگر، انعطاف پذیر، صریح الکلام، شجاع، راحت و بى تکلف، گشاده رو و متبسم هستند. بنابراین کم رویى قدرت تفکر خلاق و خلاقیت فرد را محدود مى کند. این جاست که سنگینى بار تربیت صحیح بیش تر مى شود و وظیفه پدرى یا مادرى ایجاب مى کند که موانع رشد همه جانبه فرزندان را رفع کرده و زمینه رشد بیش تر و فرداى بهتر آن ها را فراهم سازند.
بعد عاطفى، روانى و اجتماعى: افراد کم رو غالبا دچار اضطراب، افسردگى و احساس تنهایى بوده، در برقرارى و حفظ پیوندهاى عاطفى با مشکل جدى مواجه هستند. کم رویى مانع اصلى رشد مطلوب عاطفى و روانى فرد است.
در افراد کم رو ترس از غریبه ها ممکن است به تدریج تعمیم یابد و باعث شود که آنان از هر چیز تازه و متفاوتى بترسند. این امر مى تواند محصور کننده فرد در میان دیواره هاى احساسات بازدارنده باشد و زمینه رشد نابهنجار روانى - اجتماعى وى را فراهم کند. چنین فردى نمى تواند همسرى خوب و سازگار، پدرى مهربان و مربى و شهروندى سازگار باشد و در نتیجه از زندگى لذتى نخواهد برد.
افرادکم رو سهم چندانى در گروه هاى همگن ندارند و یا در صورت عضویت در گروه هاى اجتماعى ، حضورى انفعالى و غیر فعال خواهند داشت. گرچه معمولاافرادکم روبه خصوص به خاطر تبعیت پذیرى و فرمانبرى بى کم و کاست، از سوى اعضاى گروه طرد نمى شوند، اما باید اذعان داشت که غالباموردکم توجهى واقع مى شوند و در نتیجه چنین نقش غیر فعال گروهى و سازش یافتگى ضعیف، از کسب یادگیرى ها، مهارت ها و تجارب مؤثر فعالیت هاى اجتماعى محروم مى مانند.
کم رویى باعث مى شود که فرد در عین این که بعضا از نظر صلاحیت هاى علمى، فکرى و اخلاقى، قابلیت هاوکفایت هاى،فردى برتر از هم سالان، دوستان، هم گروه ها و هم کلاسى هاى خود است، اما نتواند رهبرى گروه را عهده دار شود، در حالى که فرصت رهبرى گروه،ازتجارب ارزشمند رشداجتماعى و از عوامل مؤثر افزایش اعتماد به نفس است.
از آن جا که فرد کم رو غالبا مى ترسد که با دیگران به ویژه مخاطب هاى ناآشنا، تازه واردها و غریبه ها صحبت کند، بالطبع دیگران نیز با او کم تر سخن مى گویند، به قول معروف:

• تا که از جانب معشوق نباشد کششى کوشش عاشق بیچاره به جایى نرسد.
• کوشش عاشق بیچاره به جایى نرسد. کوشش عاشق بیچاره به جایى نرسد.
بنابراین قلت ارتباطات کلامى و روابط اجتماعى، موجب مى شود که کودک، نوجوان یا فرد بزرگ سال کم رو دچار نوعى خود محصورى (زندگى در یک چارچوب بسته) شود و از زندگى فعال و خوشایند اجتماعى محروم بماند.
معمولا افراد کم رو نسبت به خود همان قضاوتى را ندارند که دیگران نسبت به ایشان دارند (افراد کم رو خود را بسیار کم تر از آنچه هستند، مى بینند.) چون ارزشیابى صحیح از خود نشانى از سازگارى اجتماعى است، بنابراین خود پندارى ضعیف، بینانگر رشد معیوب شخصیت و وجود عقده خطرناک حقارت است و همین عقده حقارت است که ریشه بسیارى از حسادت ها و اختلافات خانوادگى به شمار مى آید.
1) رفتارهایى که در اثر اختلال در روان فرد به وجود مى آید و قابل مشاهده است و ریشه فیزیکى ندارند.
کم رویى یک پدیده پیچیده روانى - اجتماعى است. کم رویى یک صفت یا ویژگى ارثى (ژنتیکى) نیست، بلکه اساسا در نتیجه روابطنادرست بین فردى وسازش نایافتگى هاى اجتماعى در مراحل اولیه رشد (در خانه و مدرسه) پدیدار مى گردد. با این که برخى از روان شناسان نظیر کتل ( cattel) [1983 ]بر این عقیده اند که بعضى افراد با زمینه کم رویى متولد مى شوند، اما باید توجه داشت که بحث درباره زمینه کم رویى و استعداد بیش تر بعضى از کودکان در ابتلا به کم رویى، به معناى ارثى بودن آن، مثل رنگ چشم و پوست نیست. بدیهى است کودکان کم رو عموما متعلق به والدینى هستند که خودشان کم رویى دارند. لیکن این بدان معنى نیست که این قبیل کودکان کم رویى را از طریق ژن هاى ناقل از والدین خود به ارث برده اند، بلکه اساسا بدین معناست که کم رویى را از آن ها یاد گرفته اند. (1)
در این جا به طور خلاصه به اصلى ترین زمینه هاى کم رویى اشاره مى شود:
کم رویى ناشى از ترس
کم رویى ناشى از ترس عموما از سال اول زندگى نوزاد مشاهده مى شود. مطالعات انجام شده روى نوزادان، حاکى از این است که در اواسط سال اول زندگى (غالبا در 6 ماهه دوم از اولین سال زندگى کودک) کم رویى به عنوان یک پدیده همگانى در همه نوزادان و نسبت به غریبه ها و افراد آشنایى که به خاطر تغییر لباس و آرایش ظاهر متفاوت به نظر آیند، دیده مى شود. به عبارت دیگر، در این شرایط اضطراب برخورد با بیگانه ها و ناآشناها وجود کودک را فرا مى گیرد. در حقیقت، کودک خردسال از این رو کم رو است که مردم برایش ناآشنا بوده، از او بزرگتر، قوى تر، قدرتمندتر و مقتدرترند و او نمى داند که در شرایط گوناگون چگونه با وى برخورد خواهند کرد.
کودکان خردسال، پس از شش ماهگى، به تدریج به لحاظ رشد ذهنى و عاطفى مى توانند افراد آشنا را از غریبه ها تشخیص دهند. همراه با افزایش دامنه ارتباطات کودک با دیگران، کم کم بر تجارب خوشایند و دوست داشتنى وى افزوده مى شود و کودک از ارتباط و هم نشینى با دیگران، به خصوص آشنایان لذت برده و ترسش فرو مى ریزد. این حالت مقدمه لازم و مطلوبى براى اجتماعى تر شدن کودک است.
اما اگر برخوردهاى اطرفیان و محیط هم چنان که پیش تر اشاره کردیم غلط باشد، کم رویى طبیعى کودک خردسال به کم رویى پایدار و غیر طبیعى تبدیل مى شود.
کم رویى ناشى از اضطراب اجتماعى
بسیارى از محققان و متخصصان، ریشه اصلى کم رویى را در ترس یا اضطراب اجتماعى مى دانند و بس. بنابراین، لازم است اشاره مختصرى به اضطراب اجتماعى داشته باشیم.
اضطراب اجتماعى نتیجه اى است از احتمال یا وقوع نوعى ارزیابى شخصى در موقعیت هاى مختلف اجتماعى. به دیگر سخن، فردى که دچار اضطراب اجتماعى است، هیچ گونه تمایلى به آغاز ارتباط با دیگران ندارد و با احساسى از ترس و پایدارى غیر معقول، از هر موقعیتى که ممکن است در معرض داورى دیگران قرار گیرد، اجتناب مى ورزد. برداشت یا تصور شخص از موقعیت هاى اجتماعى که احتمال دارد شخصیت او مورد سنجش و ارزیابى قرار گیرد، مى تواند واقعى یا خیالى باشد. در واقع، شخصى که به شدت دچار اضطراب اجتماعى است، تصور مى کند که در هر موقعیت یا شرایط اجتماعى، فرد یا افرادى به محض مواجه شدن با او رفتار و شخصیتش را مورد نقادى و ارزیابى قرار خواهند داد.
کسانى که همه موقعیت هاى اجتماعى و تعامل بین فردى را صحنه هاى ارزیابى و انتقاد تلقى مى کنند، رفتارى نامناسب دارند. البته، حضور در جلسات مصاحبه و گزینش تحصیلى و شغلى، دیدار با فردى مسؤول یا مقتدر براى اولین بار، صحبت، سخنرانى و ارائه گزارش در حضور مخاطبان برجسته، مصاحبه در برنامه پخش مستقیم رادیو یا تلویزیون، ورود به اطاقى مملو از آدم هاى غریبه و موقعیت هایى از این قبیل، تقریبا همه افراد را تا حدودى مضطرب مى کند، لیکن بعضى از کودکان، جوانان و بزرگ سالان این گونه رفتار را براى همیشه حفظ مى کنند و تکرار مواجهه، در رفتار آن ها تغییرى ایجاد نمى کند و در بعضى اوقات از طرف اطرافیان هم تقویت مى شود; این همان ایجاد کم رویى است که باید با آن مقابله کرد.به عبارت دیگر، در این افراد، اضطراب یک ویژگى شخصیتى محسوب مى شود که کم رویى را هم به دنبال دارد. اما، این موقعیت ها و رفتارها براى افرادى که رشد اجتماعى خود را به طور صحیح پشت سر گذاشته اند، یک وضعیت موقت و گذرا خواهد بود و با تکرار و تمرین و چندبار مواجهه، رفع خواهد شد و هرگز پدیده نامطلوب کم رویى شکل نخواهد گرفت.
به طور خلاصه مى توان گفت، اضطراب اجتماعى و به تبع آن کم رویى، در شرایط زیر بیش تر مشاهده مى شود:
1- ترس از عدم تایید یا انتقاد توسط دیگران;
2- ترس از قرار گرفتن در موقعیتى که مى بایست مصمم و قاطع جواب داد یا اظهار نظر کرد;
3- ترس از مقابله کردن با شرایط خاص اجتماعى، عصبانیت ها و پرخاشگرى ها;
4- ترس از مواجهه شدن و هم کلامى با جنس مخالف;
5- ترس از ناتوانى در برقرارى و حفظ روابط بسیار صمیمى بین فردى;
6- ترس از بروز جدى تعارض در خانواده و طرد شدن توسط والدین.
خانواده و فرزندان کم رو
محیط خانواده و تجارب اولیه کودک به خصوص در سنین پیش دبستانى و سال هاى آغازین مدرسه، اصلى ترین نقش را در شکل گیرى شخصیت کودک دارد. در این دوران الگوهاى رفتارى بزرگ سال، برنامه هاى تلویزیونى، نحوه و میزان ارتباطات عاطفى، کلامى و اجتماعى خردسالان با والدین و بزرگ سالان خانواده، بیش ترین تاثیر را در رشد مطلوب اجتماعى و یا پدیدایى اضطراب و کم رویى کودکان مى تواند داشته باشد.
زمانى که الگوهاى بزرگ سال (مثل والدین) خودشان عموما مضطرب بوده و از مهارت برقرارى روابط عاطفى - اجتماعى مطلوب و خوشایند با دیگران، به ویژه با فرزندان خود بى بهره اند، طبیعى است که فرزندان این خانواده نیز بیاموزند که کم رو باشند. به همین دلیل بعضى از روان شناسان مثل واتسون (پرخذ.جچژژرذ) کم رویى کودکان را در نتیجه یادگیرى و تقویت آن در خانه و مدرسه مى دانند.
کمال جویى و آرمان گرایى فوق العاده والدین و انتظارات نامعقول آنان از فرزندان در شرایط گوناگون و وادار کردن آن ها به رفتارهاى کلیشه اى و عکس العمل هاى تصنعى در موقعیت هاى مختلف اجتماعى، سخت گیرى بیش از حد بر کودکان و نوجوانان و داشتن توقعات زیاد، رفتار خصمانه و عصبى با ایشان، تهدیدها و تنبیه ها، تحقیرها و تحدیدهاى ناروا و حمایت هاى افراطى و غیر ضرورى از فرزندان، از اصلى ترین زمینه هاى رشد عیوب اجتماعى کودک و بروز کم رویى به شمار مى آیند.
براى مثال، اگر والدین با حمایت افراطى از کودک خود در سنین قبل از دبستان، مانع مواجه شدن او با سختى ها و ناخوشى ها شوند، طبیعى است وقتى این کودک وارد مدرسه مى شود و مشاهده مى کند که دیگر از حمایت هاى افراطى والدین خبرى نیست و رفتار بچه ها و هم سالان او با رفتار والدین متفاوت است، دچار نگرانى شده و به خاطر نداشتن قدرت سازگارى، از آن ها کناره گرفته و گریزان مى شود. بنابراین، باید دانست که حمایت افراطى از کودکان، زمینه ساز بسیارى از ناهنجارى هاى رفتارى و اجتماعى است و باید تعدیل شود.
کم رویى در تک فرزندها و فرزندان اول خانواده
کم رویى در میان فرزندان اول خانواده و تک فرزندها بیش از سایر فرزندان خانواده دیده مى شود، به خصوص زمانى که والدین قادر نباشند زمینه تربیت و رشد اجتماعى مطلوب و هماهنگ ایشان را مطابق با نیازهاى عاطفى و اجتماعى آنان فراهم آورند. به طور کلى در غالب موارد، فرزندان اول خانواده و تک فرزندها با بزرگ ترها بیش تر همانندسازى مى کنند و تمایل ایشان در برقرارى ارتباط با بزرگ سالان، بیش از هم سالانشان است. به دیگر سخن، فرزندان اول خانواده و تک فرزندها در برقرارى ارتباط با هم سالان و هم کلاسى هاى خود بیش تر با مشکل مواجه مى شوند تا با افراد بزرگ سال (2) چرا که عموما والدین انتظارات و توقعات متنوعى از تنها فرزند و یا فرزند اول خود دارند; اعمال فشارهاى روانى از طرف والدین و آرمان خواهى هاى فراوان ایشان و نیز ناتوانى این قبیل فرزندان در تحقق بخشیدن به خواسته هاى والدین، به تدریج باعث ایجاد احساس بى کفایتى و خودپندارى بسیار ضعیف در آن ها شده و از این رو، زمینه اضطراب فراگیر و کم رویى در شخصیت ایشان به وجود مى آید. به خاطر چنین وضعیت عاطفى - روانى است که فرزندان اول در مقایسه با سایر فرزندان خانواده به توفیقات کم ترى در پیشرفت تحصیلى دست مى یابند.
مدرسه; تقویت کم رویى یا رشد اجتماعى
مدرسه به عنوان اولین جایگاه رسمى تجربه کودکان مى تواند نقش تعیین کننده اى در تقویت کم رویى یا مهارت هاى اجتماعى آنان ایفا کند. متاسفانه در بعضى مدارس، رفتار انفعالى و آرام و سکوت مضطربانه کودک یا کودکان کم رو و ناتوان به عنوان یک صفت پسندیده و ویژگى رفتارى مطلوب تلقى شده و حتى با تایید و تشویق هاى بى مورد، تقویت نیز مى گردد. جاى بسى تعجب و تاسف است که در بسیارى از مدارس، گاهى بالاترین نمره انضباط از آن معلولین اجتماعى، یعنى دانش آموزان کم رو است! این مساله زمانى بیش تر مشاهده مى شود که کودک نیز به دلایل عدیده از جمله کمبودهاى عاطفى و تعارضات خانوادگى، شدیدا تمایل دارد رفتارش مورد توجه و تایید معلم واقع شود و به طورپى درپى ازطرف وى مورد تشویق قرار گیرد.
روش هاى درمان کم رویى
پیش از این اشاره شد که کم رویى یک پدیده پیچیده و مرکب ذهنى - روانى، اجتماعى است که به دلایل مختلف در طول دوران رشد به تدریج پدیدار مى شود. بنابراین، در بحث درمان نیز باید اذعان داشت که براى کم رویى، یک درمان فورى وجود ندارد.
کم رویى با دارو برطرف نمى شود و اقدامات پزشکى و استفاده از داروهاى آرام بخش و تقویت کننده (مولتى ویتامین ها) تاثیر مستقیمى بر درمان کم رویى فرد ندارد. کم رویى اساسا رفتارى اکتسابى و آموخته شده است که براى درمان و برطرف کردن آن باید رفتار نامطلوب حذف گردیده و رفتار تازه و مطلوب اجتماعى در فرد فراگیر شود.
اساس درمان کم رویى، تغییر در حوزه شناختى و تحول در شیوه عملى زندگى و حیات اجتماعى فرد است; تغییر در شیوه تفکر، یافتن نگرش تازه نسبت به خود و محیط اطراف، برخوردارى از قدرت انجام واکنش هاى نو در برابر اطرفیان و تعامل بین فردى، تغییر در باورها و نظام ارزش هایى که کم رویى را تقویت مى کند، کاهش اضطراب در فرد کم رو، تقویت انگیزه و افزایش مهارت هاى اجتماعى و توانایى هاى تحصیلى، شغلى و حرفه اى، اصلى ترین روش درمان کم رویى است.
________________________________________
1- وقتى صحبت از وراثت یا ارث مى شود. منظور مجموعه صفات یا ویژگى هایى است که از اجداد گذشته توسط والدین و از طریق ژن ها به فرزند انتقال مى یابد. نقش ارث (عامل ژنتیکى) با تشکیل نطفه آغاز مى شود و تقریبا در همان زمان با فاصله بسیار اندک پایان مى پذیرد.
2- معمولا وقتى که تک فرزندها وارد مدرسه مى شوند، بیش تر دوست دارند با معلم ارتباط داشته باشند تا با هم سالان خود و اگر از طرف معلم و خانواده هدایت نشوند و ارتباط متعادلى با هم کلاسى هاى خود پیدا نکنند، به تدریج با مشکل جدى در رشد شخصیت اجتماعى مواجه مى شوند.
منابع 1) رفتارهایى که در اثر اختلال در روان فرد به وجود مى آید و قابل مشاهده است و ریشه فیزیکى ندارند.
1- افروز، غلامعلى، روان شناسى تربیتى کاربردى، انتشارات انجمن اولیا و مربیان جمهورى اسلامى ایران، 1373.
2- افروز، غلامعلى، روان شناسى کم رویى و روش هاى درمان، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374.
3- کلارس.ج، راو، مباحث عمده در روان پزشکى، ترجمه جواد وهاب زاده، انتشارات آرش، 1370.
4- ابراهام اچ، مزلو، انگیزش و شخصیت، ترجمه احمد رضوانى، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، 1372.

نماز دریچه اى به سوى روشنایى

نماز دریچه اى به سوى روشنایى
مهدى سلطانى رنانى در میان عبادات، نماز داراى ارزش والا و اهمیت بسزایى است که از پیشینه اى دیرینه و ماندگار برخوردار است. در قرآن کریم از زبان حضرت عیسى ـ علیه السلام ـ نقل شده که فرمود:
«و أوصانى بالصلاة و الزکاة ما دمت حیّا» [1] «خداوند مرا به نماز و زکات سفارش کرده است، تا آنگاه که زنده ام.» در تاریخ، نخستین عبادتى که خداوند متعال، آن را بر پیامبران به منظور گسترش پیام توحید امر نمود و پیامبر اسلام نیز پیش از هر چیز به برپایى آن فرمان داد، نماز بود. احکام اسلامى در سایه نماز تشریع شده است و تبلیغ آنها بدون سلاح نماز نتیجه قابل قبولى نخواهد داشت.
نماز یکى از عناصر بنیادى و اساسى جامعه اسلامى، به منظور ریشه کن کردن کفر و فرهنگ بیگانه و از تعلیمات مهم زیر بنایى اسلام و یکى از ارزشهاى اخلاقى، معنوى و اجتماعى این مکتب آسمانى به شمار مى رود.
نماز، چون کعبه اى است که سایر اعمال عبادى بر گرد آن مى گردد و با آن ارتباط ناگسستنى و محکمى دارد. در قرآن، نماز همپاى زکات ذکر شده و اعمال سیاسى ـ عبادى حج با همه ارزش فراگیرش، بدون نماز طواف، ناقص و باطل است. جهاد نیز روح، معنا و انگیزه خود را از نماز مى گیرد. در اصل، همه اعمال عبادى اسلام، اعم از فردى و اجتماعى، به نحوى با نماز پیوند، و تحت تأثیر مستقیم آن قرار دارند. به علاوه، نماز عبادتى است که در هیچ حال کنار گذاشتنى و شایان بى اعتنایى و سستى نیست: «الصلاة لا تسقط بحالٍ».
نماز، یاد خدا و سخنى دل انگیز با او و دریچه اى به سوى نور و روشنایى باطنى است. نماز اظهار عبودیت در برابر معبودى یکتا و بى همتا و پرواز ملکوتى همه بندگان به سوى اوست: «الصلاةُ معراج المؤمن»، تا آنجا که پیامبر ـ صلى الله علیه و آله ـ فرمود: «جعلت قرة عینى فى الصلاة» [2] این پرواز معنوى مایه قرب به درگاه رب العالمین مى شود: «الصلاةُ قربانُ کلّ تقىّ». [3] نقش اثر بخش و تحول آفرین نماز تا بدان پایه است که مى تواند مایه رستگارى، تقوا و طهارت دلها و بهبود روابط اجتماعى شود و جریان نیرومند و سنگر استوارى در جلوگیرى و ممانعت از پلیدیها و انحرافات اخلاقى و اجتماعى باشد؛ زیرا «إنَّ الصلوة تَنْهى عَنِ الفحشاءِ و المنکرِ و لَذکرُ اللّه اکبر ... » [4] . چون فواید فردى و اجتماعى این عبادت اصیل بى شمار است، این چنین در فرهنگ اسلام از جایگاهى والا برخوردار شده و قبولى همه اعمال در درگاه حضرت الوهیّت وابسته و مشروط به قبولى آن گردیده است: «اِنْ قُبِلَتْ قُبِلَ ماسَواها» [5] نخستین کسى که پس از پیامبر گرامى اسلام به اداى نماز افتخار یافت و مدال معنوى این عبادت استوار اسلامى را به گردن آویخت، على ـ علیه السلام ـ بود. او نخستین مردى بود که اسلام آورد و پشت سر رسول خدا ایستاد و به نماز او اقتدا کرد.
على ـ علیه السلام ـ مرد نماز بود و حرکت، و آخرین وصیت آن امام همام نیز توصیه به نماز بود. او همان على بود که در حال نماز، در محراب عبادت، فرقش شکافته شد و روح بزرگش به ملکوت اعلى پرواز کرد و از دریچه نماز به دیدار حق تعالى شتافت و به فلاح و فوز حقیقى و ابدى دست یافت. خود نیز در نهج البلاغه فرمود:
«اللهم إنّى اَوّلُ مَنْ أنابَ و سَمِع و اَجابَ، لَم یَسْبِقْنى اِلاّ رسولُ الله بالصَّلاةِ.» [6] «بار پروردگارا! من نخستین کسى هستم که به حق رسیده و آن را شنیده و پذیرفته است، هیچ کس بر من به نماز پیشى نگرفت، مگر رسول خدا ـ صلى اللّه علیه و آله ـ .» در روایتى دیگر از آن حضرت منقول است که فرمود:
«وَ لَقَد صَلَّیْتُ مع رسول اللّه ـ صلى الله علیه و آله ـ قَبْل النّاسِ بِسَبع سنین و أنا اوّل مَنْ صَلّى مَعَهُ.» [7]
• خداوندا من آن اوّل کس استم زجان و دل شدم سوى انابت کسى بر من به شهراه حقیقت چو او بهر نماز افراخت قامت ببستم قامت و کردم قیامت
• که حق بشنیده و در کار بستم نداهاى تورا کردم اجابت به جز پیغمبرت نگرفته سبقت ببستم قامت و کردم قیامت ببستم قامت و کردم قیامت
نماز، نشانه ملیّت اسلامى
از دیدگاه امیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ نماز نشانه ملیّت اسلامى و عملى است که مسلمانان به آن، ممتاز و مشخص مى شوند:
«وَ إقامُ الصَّلوةِ فَإنَّهَا المِلَّة.» [8] در جاهاى دیگر نهج البلاغه نیز، نماز به عنوان شعار اصلى ملّت اسلام معرفى و شناخته شده است. به همین دلیل کسى که نماز را ترک مى کند، کافر خوانده شده و از ملیّت دین اسلام و شریعت الهى بیرون رفته است؛ پیامبر اکرم ـ صلى اللّه علیه و آله ـ فرموده:
«بین العبد و بین الکفر ترک الصّلوة.» [9] «فاصله انسان و کفر، ترک نماز است.» نماز فى نفسه فعلى فردى است و هر کسى باید در انجام دادن آن تلاش کند، ولى کتاب و سنّت بدین مطلب تصریح دارند که نه تنها نماز گزار موظّف است که خود نماز گزارد، بلکه باید در احیاى این فریضه الهى در جامعه اسلامى نیز کوشا باشد، مانند همان عملى که امام على ـ علیه السلام ـ در معرکه جنگ و سیّد الشهدا امام حسین ـ علیه السلام ـ در ظهر عاشورا انجام دادند و براى نماز فداکارى و جانفشانى نمودند.
نماز، چون کعبه اى است که سایر اعمال عبادى بر گرد آن مى گردد و با آن ارتباط ناگسستنى و محکمى دارد.
علاوه بر اینها، نماز از برنامه هاى مهم ملّى و دینى تمام پیامبران الهى بوده است. نکته مهم دیگر در این باب که ما را به جایگاه ویژه نماز در حکومت الهى ره مى نماید، این است که حضرت على ـ علیه السلام ـ با تأکید فرمود:
«نماز نفس ملّت و دین است.» از این سخن در مى یابیم که اگر در جامعه اى فرهنگ نماز به شیوه صحیح خود، نهادینه شود، و قرآن چنان که شایسته است اقامه گردد، آن جامعه، ملیّت و آیین هویّت اصلى خودش را هرگز از دست نخواهد داد و در مقابل سیل تهاجم فرهنگى غرق نمى شود.
اهمیت نماز اوّل وقت
«صَلِّ الصَّلوة لِوَقْتِها الموَقَّتِ لَها و لاتُعَجِّل وَقتها لِفراغٍ و لاتؤَخِّرها عَن وقتها لإشتغالٍ.» [10] «نماز را در وقت معین آن به جاى آر و به دلیل اینکه بى کارى پیش از وقت آن را به جا نیاور و به بهانه کار داشتن آن را به تأخیر مینداز.» از آنجایى که نمازهاى یومیّه، بلکه تمامى فرایض الهى، اوقات معیّن و مشخّصى دارند، نمازگزار با رعایت اوقات نماز، رفته رفته با انضباط و وقت شناس مى شود و در واقع، نماز «تمرین وقت شناسى» است. استاد شهید حضرت آیة اللّه مرتضى مطهّرى ـ رضوان اللّه علیه ـ مى نویسد:
«مسئله مهم دیگرى که در باب نماز مورد توجّه واقع شده، دقّت زیاد نسبت به مسأله وقت است، به طورى که دقیقا روى دقیقه و ثانیه آن حساب مى شود.» [11] مسائل تربیتى باید تحت انضباط و شرایط معیّن قرار گیرد تا عدّه اى آن را به فراموشى نسپارند و بهانه اى براى ترک کردن آن نداشته باشند. در حقیقت نماز یک کلاس انسان سازى است.
درباره فضیلت اقامه نماز در وقت مقرّر و عقوبت تأخیر انداختن آن از وقت، در روایات بسیارى سخن رفته است. به عنوان نمونه نوشته اند که حضرت رضا ـ علیه السلام ـ براى استقبال از خویشاوندان خود از خانه و شهر خارج شد، در بین راه وقت نماز فرا رسید، حضرت به کنارى رفته و ایستاد و به یکى از همراهان خود فرمود: اذان بگو تا نماز بگزاریم! آن فرد عرض کرد: ما در انتظار میهمانان خود هستیم و نماز را بعد خواهیم خواند. حضرت فرمود: «خدایت بیامرزد، هیچ گاه بدون عذر، نمازت را از اوّل وقت به تأخیر مینداز و همیشه نماز را در اوّل وقتِ آن به جاى آور!». سپس به نماز ایستادند. [12] درباره اوقات شرعى نمازهاى یومیّه، امام على ـ علیه السلام ـ طى نامه اى که به یکى از حاکمان شهرها نوشته، فرموده است:
«امّا بَعْدُ فَصلّوا بالنّاسِ الظُّهرَ حتّى تفى ءَ الشَّمسُ مَرْبِض العَنْز؛ وَ صَلّوا بِهِمُ العَصْرَ وَ الشَّمسُ بیضاءُ حَیَّةٌ فى عُضوٍ مِنَ النَّهار حینَ یُسَارُ فیها فَرْسَخانِ وَ صَلّوا بِهِمُ المَغْربَ حینَ یُفْطِرُ الصّائمُ وَ یَدْفَعُ الحاجُّ إلى مِنى وَ صلّوا بِهِمُ العِشآءَ حینَ یتوارَى الشَّفَقُ إلى ثُلُثِ اللّیل، و صَلّوا بِهِمُ الغداةَ و الرَّجُلُ یَعْرِفُ وَجْهَ صاحبِه.» [13] «نماز ظهر را به جماعت هنگامى به پا دارید که سایه آفتاب به اندازه دیوار خوابگاه بزى برگردد و نماز عصر را با آنان هنگامى بخوانید که خورشید در پاره اى از روز روشن و درخشان بوده و مى توان تا هنگام مغرب، پیاده دو فرسخ راه را پیمود و نماز مغرب را با آنها هنگامى به جا آورید که روزه دار افطار مى کند و حاجى به منى روانه مى شود و نماز عشا را با آنها زمانى بخوانید که ثلثى از شب گذشته و سرخى پنهان مى گردد و نماز صبح را با آنها هنگامى به پا دارید که شخص، چهره رفیق و همراه خود را بشناسد.» آن حضرت، پس از آنکه محمّد بن ابى بکر را براى فرماندارى مصر انتخاب نمود، دستورالعملى درباره نماز اوّل وقت نوشت و به وى ابلاغ فرمود:
«صَلِّ الصَّلوة لِوَقْتِها، المُوَقَّت لها و ... و اعْلَمْ أنّ کُلّ شى ءٍ مِنْ عملک تَبعٌ لِصَلاتِک.» [14] نماز را در وقت اختصاصى خودش بخوان (اوّل وقت) و چون بیکار شدى، در انجام نماز شتاب نکن، یا چون به کارى مشغول هستى، نماز را تأخیر مینداز و بدان که تمام اعمال تو در گرو قبولى نماز توست.» در کتابهاى روایى نیز، از على ـ علیه السلام ـ درباره اهمیّت نماز اوّل وقت و برکات آن سخنان بسیارى ذکر شده است. براى نمونه، ایشان در حدیثى از پیامبر اکرم ـ صلى الله علیه و آله ـ نقل مى نمایند که بنده اى نیست که به اوقات نماز و طلوع و غروب خورشید اهمیتى بدهد، مگر اینکه من براى او راحتى هنگام مرگ و برطرف شدن غم و اندوه و نجات از آتش دوزخ را ضامن مى شوم. [15]
حالات على ـ علیه السلام ـ در نماز
در این نوشتار سزاوار است که به ذکر جلوه هایى از نماز، حالات معنوى و عبادت على ـ علیه السلام ـ اشاره شود که به حق باعث تنبّه و تذکّر پیروان آن بزرگوار خواهد گردید.
الف: خشوع بى مانند
امیر مؤمنان ـ علیه السلام ـ هنگامى که داخل نماز مى شد، همچون بنایى ثابت و استوار و بدون تحرّک بود و چه بسیار رکوع و سجودش طولانى مى شد و بدون توجه قلبى ذکر نمى گفت و بدنش از بس بى حرکت بود که گاهى مرغى بر پشت مبارک آن حضرت مى نشست، و هیچ کس به جز على بن ابى طالب ـ علیه السلام ـ و على بن الحسین ـ علیهم السلام ـ طاقت نداشتند که مانند رسول خدا ـ صلى الله علیه و آله ـ نماز بخواند. [16] روایات فراوانى درباره خشوع آن حضرت وارد شده است، از جمله امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمودند:
«کان علىٌ إذا قام إلى الصّلاةِ، فقال: و جَّهْتُ وَجْهِىَ لِلّذى فَطَرَ السّموات و الأرض و تَغَیُّرُ لو نِهِ یُعْرف ذلک فى وجهه.» [17] «هر گاه على به نماز برمى خاست، مى گفت: روى خود را به سوى کسى کردم که آسمانها و زمین را آفرید، و رنگش تغییر مى کرد به طورى که در چهره اش پیدا بود.» در تفسیر قشیرى آمده است:
«على ـ علیه السلام ـ چون وقت نماز مى شد، رنگش تغییر مى کرد و به خود مى لرزید، به آن حضرت عرض مى شد، شما را چه شده است؟ مى فرمود: هنگام اداى نماز، یعنى امانتى بزرگ رسیده است که خداى تعالى آن را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه کرد و آنها از پذیرش آن ابا کردند و انسان آن را به عهده گرفت و من با این ضعف و ناتوانى ام، نمى دانم آیا از عهده برداشتن این بار به خوبى بر مى آیم یا نه.» [18]
ب: حضور قلب
ابتدا باید توجه نمود که این حالت در نماز یک امر باطنى است که معمولاً درک آن براى شخص دیگر بسیار مشکل و حتّى غیر ممکن است. فقط خداى عزّوجل از باطن و ضمیر نمازگزار آگاه است.
از این رو پى بردن به وجود این حقیقت در شخص نمازگزار بسیار کار مشکلى است. آنچه در منابع مذهبى درباره حالات حضرت على ـ علیه السلام ـ در نماز نقل شده که مجموعا حاکى از حضور قلب بالاى وى در نماز مى باشد، فراوان است که در اینجا به ذکر چند نمونه بسنده مى کنیم.
نخستین کسى که پس از پیامبر گرامى اسلام به اداى نماز افتخار یافت و مدال معنوى این عبادت استوار اسلامى را به گردن آویخت، على ـ علیه السلام ـ بود.
1ـ بیرون آوردن تیر از پاى آن حضرت
در جنگ صفّین تیر از پاى حضرت بیرون کشیدند، در حالى که مشغول خواندن نماز بود و حضرت درد را احساس نکرد، و قبل از نماز نیز امکان عمل جرّاحى نبود و سوگند یاد کرد که اصلاً متوجه آن نشده است. [19]
2ـ تغییر رنگ سیماى حضرت در نماز
ابن شهر آشوب از تفسیر قشیرى روایت نموده: هنگامى که وقت نماز مى شد، رنگ امام ـ علیه السلام ـ تغییر مى کرد و حالت تزلزل و اضطراب به او دست مى داد، کسى پرسید: براى چه این حالت به شما دست داد؟ فرمود:
«جاءَ وقتُ أمانَةٍ عَرضَهَا الله تعالى على السَّموات و الارض و الجبال فأبین أنْ یَحْمِلْنَها و حملها الانسان [20] فى ضعفى فلا أدرى أُحْسِنَ اذا ما حَمَلتُ أم لا؟.» [21] «وقت اداى امانتى که خدا تعالى آن را به زمین و آسمان و کوهها عرضه داشت و از پذیرش آن سرباز زدند فرا رسیده است و من با این ضعفم نمى دانم که آیا مى توانم به خوبى اداى امانت کنم یا نه.»
3ـ پاداش الهى بر حضور قلب در نماز
در تفسیر وکیع و سدى و عطا از ابن عباس روایت شده که: دو ناقه (شتر ماده) بزرگ و چاق براى رسول خدا ـ صلى الله علیه و آله ـ هدیه آوردند، حضرت به اصحاب فرمود:
«هل فیکم أحدٌ یُصلى رکعتین بقیامهما و رکوعهما و سجودهما و وضوئهما و خُشوعهما لا یهتمَّ فیهما مِنْ أمر الدّنیا بشى ءٍ و لا یُحدّثُ قَلْبَهُ بفکر الدّنیا؟ أُهدى إلیه إحدى هاتین النّاقتین.» «آیا در میان شما کسى هست که دو رکعت نماز با قیام و رکوع و سجود و وضو و خشوع بخواند و در این دو رکعت نماز به امور دنیا فکر نکند و با قلب و دلش نجواى دنیا نکند؟ اگر چنین نمازى را کسى به جا بیاورد، یکى از این دو ناقة را به او هدیه خواهم کرد.» سه بار جمله فوق را تکرار کرد و هیچ یک از اصحاب جواب نداد. على ـ علیه السلام ـ برخاست و عرضه داشت:
«أنا یا رسول اللّه، أصَلّى رکعتین، أُکَبِّرُ تکبیرة الإحرام وَ إلى أنْ اُسَلِّمَ منها لا أُحَدِّثُ نفسى بشى ءٍ مِن أمر الدّنیا.» «اى رسول خدا، من دو رکعت نماز مى گزارم، از تکبیرة الاحرام تا سلام آن را به جا مى آورم، در حالى که به دلم چیزى از امور دنیا را خطور ندهم.» رسول خدا فرمود: «یا على، صَلِّ، صلّى اللّه علیک»؛ «اى على نماز را بجا بیاور که صلوات خدا بر تو باد.» امیر مؤمنان على ـ علیه السلام ـ تکبیر گفت و نماز را آغاز کرد، همین که سلام داد، جبرئیل بر پیامبر نازل شد و گفت:
«یا محمّد! إنّ اللّه یُقْرئُکَ السَّلام و یقولُ لک أعطِه احدى النّاقتین.» «اى محمّد! خداوند سلامت مى رساند و مى فرماید: یکى از دو ناقه را به على عطا کن.» پیامبر خدا که به قدرت حق و علم غیب از ضمیر على آگاه شده بود، به جبرئیل فرمود:
«إنّى شارطتُهُ أن یُصلّى رکعتین لا یُحَدِّثُ فیهما بشى ءٍ مِنَ الدّنیا، أعطیه إحدى النّاقتین أن صلاهما وَ أنّه جَلَسَ فى التّشهد فتفکّر فى نفسهِ اَیّهما یأخُذ.» «من با على شرط کرده بودم که در طول دو رکعت نماز به امور دنیا فکر نکند تا یکى از دو ناقه را به او ببخشم. در حالى که على در تشهّد نمازش فکر مى کرد که کدامیک از دو ناقه را بگیرد!» جبرئیل عرضه داشت:
«یا محمّد! إنَّ اللّه یَقرئُکَ السّلام و یقول بک: تفکَّرَ اَیّهُما یأخُذُها أسمنهما و أعظمهما فیسخرها و یَتَصَدَّقُ بِها لِوَجهِ اللّه، فکانَ تفکّرُهُ للّه عَزّوجل لا لنفسه و لا للدُّنْیا؛ ... .» [22] «اى محمّد! خدایت تو را سلام مى رساند و مى گوید: درست است ولیکن على مى اندیشید که کدام یک از دو ناقه فربه تر و بزرگ تر است تا آن را در راه خدا قربانى نماید و به مردم صدقه دهد، پس تفکر او هم براى خدابوده، نه براى خود و نه براى دنیا.»
گناه زدایى نماز
«وَ اِنَّها لَتَحُتُّ الذّنوبَ حَتَّ الوَرَق.» [23] «نماز، گناهان را مانند ریزش برگ درختان فرو مى ریزد.» نظر به اینکه انسان داراى دو جنبه جسم و روح است، شکى نیست همان طورى که جسم گاهى بر اثر آلودگى نیاز به نظافت و تمیزى دارد، روح و روان نیز بر اثر گناهان و خطاها آلوده و مکدر شده و نیاز به شست و شو و رفع کدورت دارد.
نماز، دعوتنامه حق براى حضور یافتن خلق در یک ضیافت معنوى است؛ ضیافتى که لحظه لحظه آن عروج و نزدیکى به یگانه اى مهربان است.
از نگاه امام على ـ علیه السلام ـ نماز از مؤثرترین عوامل وارستگیها و شست و شوى گناهان و دفع پلیدیهاى روحى است؛ زیرا خواه ناخواه نماز، انسان را به توبه و اصلاح گذشته دعوت مى کند. خداوند متعال نیز در قرآن کریم حسنات را عامل از بین رفتن سیّئات معرفى مى کند و نماز یکى از مهم ترین و برترین حسنات است: «اَقم الصَّلوة طَرَفى النّهارِ و زُلَفا مِنَ اللیل، إنَّ الحسنات یُذهِبنَ السَّیئاتِ» [24] از دیدگاه امیرمؤمنان ـ علیه السلام ـ در نهج البلاغه، نماز عامل وارستگى و دورى از گناه و زوال آثار زشت آن است. حضرت در تعبیر زیبایى مى فرماید:
«نماز، گناهان را از گناهکار مى گشاید چنانکه بند از کسى بگشانید.» [25]
• چنان که برگ ریزد از درختان نماز آن گونه مى ریزد گناهان
• نماز آن گونه مى ریزد گناهان نماز آن گونه مى ریزد گناهان
از نگاه فرهنگى نیز ارزش و اهمیت نماز از آنجا مشخص مى شود که بدین وسیله انسان به شخصیت اجتماعى مورد قبول و شایسته اى مى رسد و از لحاظ معنوى مورد ستایش قرار مى گیرد؛ زیرا نماز همه آنچه را که همانند بندى به دست و پاى فرد پیچیده و مانع رشد شخصیت اسلامى اش مى شود، مى گشاید و برطرف مى نماید.
همچنین نماز در کلام مولا على ـ علیه السلام ـ به نقل از پیامبر گرامى اسلام ـ صلى الله علیه و آله ـ به چشمه آب گرمى تشبیه شده که فرد مؤمن در شبانه روز پنج نوبت خود را در آن شست و شو مى دهد، به طورى که چرکى بر بدن او نمى ماند. [26]
• به هنگام گنه شستن، تو آن دریاى بَس ژرفى بشر را خوش ترین حرفى، به کوثر بهترین ظرفى
• بشر را خوش ترین حرفى، به کوثر بهترین ظرفى بشر را خوش ترین حرفى، به کوثر بهترین ظرفى
در حکمتهاى نهج البلاغه نیز درباره تأثیر و نقش نماز و شست و شوى گناهان و امیدوارى نسبت به فضل و رحمت الهى آمده است:
«ما أهمّنى ذنبٌ أمْهِلْتُ بَعْدَهُ حتّى أصَلّى رکعتین و أسأل الله العافیة.» «اندوهگینم نکرد گناهى که در پى آن مهلت یافتم دو رکعت نماز گزارم و از خدا اصلاح حال خود را بخواهم.» [27] ابن میثم در شرح این جمله نوشته است: «علت اینکه انسان نباید پس از خواندن دو رکعت نماز، نسبت به گناهان اندوهگین باشد، این است که نماز پوشاننده گناهان است». [28] نماز عبادتى سراسر لذت است که الگوى مجسم و منورى چون على ـ علیه السلام ـ دارد.
علامه فرزانه، آیت اللّه حسن زاده آملى ـ حفظه الله ـ علاوه بر اینکه علت مذکور را تأکید مى نماید، وجه دیگرى را نیز بیان مى کند و آن عبارت است از: امکان توبه از گناه، بازنده ماندن هر چند به مقدار خواندن دو رکعت نماز. [29]
نماز، بزرگ ترین روزنه امید
نقل شده است که روزى على ـ علیه السلام ـ رو به مردم کرد و فرمود: به نظر شما امید بخش ترین آیه قرآن کدام است؟ بعضى گفتند:
آیه «إنَّ اللّه لا یَغْفِرُ أنْ یُشرَکَ به ویَغْفِرُ ما دونَ ذلک لِمَنْ یشاء» [30] «خداوند هرگز شرک را نمى بخشد و پایین تر از آن را براى هر کس که بخواهد مى بخشد».
امام على ـ علیه السلام ـ فرمود: خوب است، ولى آنچه من مى خواهم این نیست. بعضى گفتند:
«وَ مَنْ یعمَلْ سوأً أوْ یَظلِم نَفسَهُ ثُمَّ یَسْتَغفِراللّه یَجِدِاللّه غفورا رحیما» [31] «هر کس عمل زشتى انجام دهد یا بر خویشتن ستم کند و سپس از خدا آمرزش بخواهد، خدا را غفور و رحیم خواهد یافت.» امام فرمود: خوب است، ولى آنچه مى خواهم این نیست.
بعضى گفتند:
آیه «قُل یا عِبادى الذینَ أسرفوا على أنْفُسهم لا تقنطوا مِنْ رحمةِ اللّه» [32] «اى بندگان من که بر خویشتن اسراف کرده اید از رحمت خدا مأیوس نشوید.» بعضى گفتند:
آیه «وَ الّذین إذا فَعَلوا فاحشةً أو ظَلَموا أنْفُسَهم ذَکَروا الله فاسْتَغفروا لِذنوبِهم وَ مَنْ یَغفرُ الذّنوبَ إلا اللّهُ» [33] «پرهیزکاران کسانى هستند که هنگامى که کار زشتى انجام مى دهند یا به خود ستم مى کنند، به یاد خدا مى افتند و از گناهان خویش آمرزش مى طلبند و چه کسى است جز خدا که گناهان را بیامرزد.» باز امام فرمود: خوب است، ولى آنچه مى خواهم این نیست.
در این هنگام مردم از هر طرف به سوى امام متوجه شدند و همهمه کردند. امام فرمود: چه خبر است؟ عرض کردند: به خدا سوگند ما آیه دیگرى در این زمینه سراغ نداریم. امام فرمود: از حبیب خودم رسول خدا شنیدم که فرمود: امید بخش ترین آیه قرآن این است:
«وَ اَقِم الصّلوةَ طَرَفى النّهارِ و زُلَفا مِنَ اللّیل، إنَّ الحسنات یُذهِبنَ السَّیئاتِ ذلک ذکرى للذّاکرین» [34] «و نماز را در دو طرف روز به پا دارید و نیز در ساعات اوایل شب، که البته خوبیها، بدیها را از بین مى برد، این یادآورى است براى اهل ذکر.» چه امیدى از این بهتر که هر گاه پاى انسان بلغزد یا هوى و هوس بر او چیره گردد و بدون این که عمد و اصرارى داشته باشد پایش به گناه کشیده شود، در پیشگاه حضرت الوهیّت به راز و نیاز برخیزد و احساس شرمسارى به او دست دهد، که در این حالت گناه او بخشوده مى شود و ظلمت و تاریکى از قلب او رخت بر مى بندد.
آرى گناه و انحراف، دل را تیره و بصیرت را ضعیف مى سازد و پرده هاى غفلت و بى خبرى بر جان سایه مى افکند و نماز که یاد خدا و احیاى فطرت الهى است، نور و روشنى مى آورد و با امواج معنوى تطهیر کننده خود آثار گذشته را مى زداید و محو مى نماید.
نتیجه
لحظه ها چون برق و باد مى گذرند! در گذار این لحظه ها، وظیفه آدمى است که توشه اى معنوى براى خود ذخیره نماید و خود را براى سفرى دراز مهیّا سازد و از پرتگاههاى هبوط دهنده سیّئات اخلاقى رهایى یافته، به منزلگاههاى صعود دهنده حسنات اخلاقى برسد. بهترین مرافق و مساعد این مسافرت طولانى، تقوى و عمل صالح است و در این میان بنیادى ترین وسیله اى که باعث تقویت ایمان انسان و رابطه قلبى او با خدا مى شود و وى را به حقیقت تقوى مى رساند، نماز است.
نماز، دعوتنامه حق براى حضور یافتن خلق در یک ضیافت معنوى است؛ ضیافتى که لحظه لحظه آن عروج و نزدیکى به یگانه اى مهربان است. نماز عبادتى سراسر لذّت است که الگوى مجسّم و منوّرى چون على ـ علیه السلام ـ دارد. آن على که پیامبر اکرم ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ درباره اش مى فرمود:
«هر کس بخواهد علم آدم، تقواى نوح، بردبارى ابراهیم، هیبت موسى و عبادت عیسى را ببیند به على ـ علیه السلام ـ بنگرد.» [35] آرى! نماز در جلوه گاه و منظَرِ مولاى موحدان، صاحب صورتى زیبا و باطنى نظیف است و این خود نشانه اى مهم بر اهمیت این فریضه الهى در تمام دورانهاى زندگىِ انسان است. با مشاهده دقیق حالات امام على ـ علیه السلام ـ در نماز مى توان به راهبردهاى مهم تر و مؤثرترى در قرب الهى دست یافت.
________________________________________
[1] . سوره مریم (19) آیه 31.
[2] . زاد المعاد فى هدى خیر العباد، ج 1، باب الصلاة: نور چشم من در نماز است.
[3] . فروع کافى، ج 3، ص 256؛ نهج البلاغه، حکمت 136.
[4] . سوره عنکبوت (29) آیه 45: نماز (انسان را) از زشتیها و گناه باز مى دارد و یاد خدا بزرگ تر است ...
[5] . فروع کافى، ج 3، ص 268.
[6] . نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 131، ص 407.
[7] . الغدیر، ج 3، ص 222.
[8] . نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 110.
[9] . بحارالانوار: ملامحمدباقر مجلسى، ج 82، ص 202.
[10] . نهج البلاغه، نامه 27.
[11] . تعلیم و تربیت در اسلام، مرتضى مطهّرى، ص 192.
[12] . بحار الانوار، محمدباقر مجلسى، ج 83، ص 21.
[13] . نهج البلاغه، صبحى صالح، نامه 52.
[14] . نهج البلاغه، نامه 27.
[15] . بحارالانوار، ج 80، ص 9 (کتاب الصلاة، باب الحثّ على المحافظة على الصلوات).
[16] . میزان الحکمة، ج 5، ص 382.
[17] . فلاح السّائل، ص 101.
[18] . بحار الانوار، ج 41، ص 17، حدیث 10.
[19] . منهاج البراعة، خویى، ج 8، ص 152.
[20] . اقتباس از آیه 72 سوره احزاب.
[21] . مناقب ابن شهر آشوب، ج 2، ص 124؛ بحار الانوار، ج 41، ص 17.
[22] . مناقب، ج 2، ص 20.
[23] . نهج البلاغه، خطبه 199.
[24] . سوره هود (11) آیه 114
[25] . نهج البلاغه، خطبه 199.
[26] . فرهنگ آفتاب، عبدالمجید معادیخواه، ص 4781.
[27] . شرح نهج البلاغه ابن میثم، ج 5، ص 395.
[28] . همان.
[29] . شرح نهج البلاغه خویى، ج 21، ص 390
[30] . سوره نساء (4) آیه 116.
[31] . همان، آیه 110
[32] . سوره زمر (39) آیه 53.
[33] . سوره آل عمران (3) آیه 135.
[34] . سوره هود (11) آیه 114.
[35] . شرح تجرید ملا على قوشچى، باب امامت، و اربعین فخر رازى، به نقل از احمد بن حنبل و بیهقى، ص 474

رابطه ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها با انگیزش و رفتار

رابطه ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها با انگیزش و رفتار
بر اساس دیدگاه اسلامى، پس از بررسى ارزش‏ها و ضد ارزش‏هاى انسانى، ماهیت اساسى انسان، ابعاد روحى، نیروهاى مثبت و منفى و توانایى‏هاى درونى وى این نتیجه به دست مى‏آید که رفتار آدمى هر لحظه تحت تأثیر نیروهاى مثبت و منفى است و به هر میزان که ارزش‏هاى انسانى در او تقویت شده باشد و ویژگى‏هاى انسانِ رشد یافته و کامل اسلامى بر او حاکم باشد و در جهت قرب الهى گام بردارد، به همان میزان نیز انگیزه‏ها و جاذبه‏هاى معنوى در او کارساز خواهد بود و به عکس، به هر اندازه که نیروها و ارزش‏هاى منفى بر وجود او حاکم باشد، رفتار او توسط انگیزه‏هاى پست شکل مى‏گیرد.
در حدیثى که شیعه و سنّى روایت کرده‏اند، این چنین آمده است: از امام صادق علیه‏السلام سؤال شد: ملائکه برترند یا بنى‏آدم؟ حضرت فرمود: حضرت على علیه‏السلام فرمود: «اِنَّ اللّهَ عزَّوجلَّ رَکّبَ فِى الملائکةِ عقلاً بلا شهوةٍ، ورَکّبَ فِى البهائِم شهوةً بلا عقلٍ، ورَکّبَ فی بنیآدمَ کلیهما. فَمَن غَلبَ عقلَه شهوتُه فهو خیرٌ مِن الملائکةِ، ومَن غَلبَ شهوتَه عقلَه فهو شرٌّ مِن البهائِم»(57)؛ خداوند عزّ وجل ملائکه را با ترکیبى از عقل محض بدون شهوت و حیوانات را با ترکیبى از شهوت بدون عقل آفرید، ولى در انسان، عقل و شهوت (سرشت فرشته و سرشت حیوان) را با یکدیگر ترکیب کرد. پس هر کس عقلش بر شهوت وى غلبه کند، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش غلبه نماید، از چارپایان پست‏تر مى‏باشد.
این ترکیب انسان ـ به تعبیر حدیث ـ از جنبه فرشته‏اى و جنبه حیوانى، قهرا در انسان دو گرایش متضاد به وجود آورده است: گرایش آسمانى و گرایش زمینى. آن‏گاه خدا به انسان نیروى شناخت و اراده آزاد داده و او را در میان این دو راه مختار کرده است تا یکى را انتخاب کند:(58)
«إنّا هَدیناهُ السَّبیلَ إمّا شاکرا و امّا کفورا» (انسان: 3)؛ به تحقیق، ما راه (حق و باطل) را به انسان نمودیم، حال یا هدایت را مى‏پذیرد و سپاسگزار مى‏گردد و یا ناسپاس.
ابعاد سه‏گانه نیازهاى انسان
گفته مى‏شود: اصولاً انسان بدون انگیزه دست به هیچ کارى نمى‏زند. پس هر رفتارى بر اساس انگیزه‏اى است. از طرف دیگر، هیچ انسانى داراى انگیزه‏اى نمى‏شود، مگر بر اساس نیازى که براى او مطرح شده است؛ یعنى انسان براى پاسخ‏گویى به نیازش، داراى انگیزه مى‏شود و با برانگیخته شدن، رفتارى از او سر مى‏زند.
از این رو، لازم است پیش از بحث از انگیزه‏هاى انسان و تعیین انگیزه‏هاى متعالى و ارزشمند، نخست نیازهاى انسان را بررسى کنیم.
نیازهاى اساسى انسان که همه آن‏ها در جریان فعالیت «صیانت ذات» بروز مى‏کند، در سه بعد اسامى مطرح مى‏گردد:
1. صیانت ذات در بعد حیات طبیعى محض؛ مانند نیاز به غذا، مسکن، بهداشت، تولید مثل و دفاع از هرگونه عامل مخلّ حیات؛
2. صیانت ذات در بعد روانى و شخصیتى؛ نیازهاى انسان در این بعد عبارت است از: آرامش روانى و تنظیم ارتباط منطقى بین عوامل برون ذاتى و درون ذاتى و حفظ وحدت و هماهنگى عناصر تشکیل‏دهنده شخصیت و حفظ آن از اختلالاتى که مى‏تواند سلامت شخصیت را تهدید کند؛ مانند چند شخصیتى یا تلاشى آن.
3. صیانت ذات در بعد تکاملى شخصیت؛ انسان در این بعد، داراى نیازهاى بسیار بااهمیت است که مذاهب الهى و اخلاقیون و مکاتب حقوق و مقررات سازنده و پیشرو واقعى، آن‏ها را مطرح و شخصیت آدمى را به وسیله رفع آن نیازها در گذرگاه تکامل به ثمر مى‏رسانند.(59)
مهم‏ترین نیازهاى بشر از نظر قرآن(60)
قرآن در آیات زیبا و دلنشین خود، سه چیز را به عنوان شدیدترین نیازمندى‏هاى بشر یاداورى مى‏کند:
«تُؤمنون بِاللّه‏ِ ورسولِه وتُجاهدونَ فی سبیلِ اللّه‏ِ باَموالِکم واَنفسکم» (صف: 11)؛
1. ایمان به «اللّه‏»؛ یعنى ایمان به این که جهان صاحبى دارد به نام «خدا». به عبارت دیگر، تفسیرى روحانى از جهان.
2. ایمان به رسول خدا و رسالت او؛ یعنى ایمان به تعلیمات آزادى‏بخش و حیات‏آفرینى که تکامل اجتماع را بر مبناى وحیانى و روحانى توجیه کند و به زندگى صورى رنگ معنوى بخشد.
3. جهاد با مال و نفس در راه خدا؛ یعنى آزادى معنوى نیازى مبرم‏تر از این نیازها براى بشر نمى‏توان یافت.(61)
از همین روست که قرآن کریم نسبت به توجه به خدا و رسول خد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جهاد در راه او اهتمام خاصى نشان مى‏دهد. در آیه ذیل، خداوند تعالى نسبت به کسانى که پدران، پسران، برادران، همسران، خویشاوندان، اموال، تجارت و منازل خود را از خدا و رسول اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جهاد در راه او بیش‏تر دوست دارند، مى‏فرماید که از هدایت الهى محروم بوده، باید منتظر عذاب او باشند:
«قُل إن کانَ آباؤکم وأبناؤکُم... اَحبَّ اِلیکم مِن اللّه‏ ورسولِه وجهادٍ فی سبیلِه فتربَّصوا حتّى یَأتِىَ اللّه‏ُ بِأمرهِ واللّه‏ُ لا یَهدىِ القَومَ الفَاسقینَ» (توبه: 24)
اصالت نیازهاى فطرى
چرا یک دانشمند یا محقق ساعت‏هاى طولانى وقت خود را صرف یافتن مطلبى علمى مى‏کند و آن چنان غرق مى‏شود که کلیه فعالیت‏هاى دیگر و لذات مادى را فراموش مى‏کند و گاه متوجه اتفاقات آشکارى که در محیط مطالعه او رخ مى‏دهد نمى‏شود؟ چرا یک رزمنده بسیجى خود را از تمام وابستگى‏هاى مادى و عاطفى جدا مى‏کند و حتى از فکر درباره آن‏ها رنجور مى‏گردد؟ چرا یک ورزشکار در اندیشه پیروزى در مسابقات ملى و جهانى، ماه‏ها و بلکه سال‏ها تمرینات طاقت‏فرسا را از جان و دل مى‏پذیرد؟ و چرا فردى حاضر مى‏شود با تمام وجود، مال و منال خود را در راه دفاع از حق صرف کند؟ و در مقابل، دیگرى لحظه به لحظه شب و روز خود را در اندیشه منافع شخصى و کسب سود و لذات مادى از هر راه و به هر وسیله‏اى مى‏گذراند؟
مسلّما نیازهاى زیستى انسان نمى‏تواند توجیه‏گر این گونه رفتارهاى متنوع و پیچیده باشد. از این رو، بحث «نیازهاى فطرى» مطرح مى‏شود. خواسته‏هاى فطرى آن نیازهایى است که ناشى از ساختمان طبیعى بشر است؛ یک سلسله امورى که هر کس به موجب آن که بشر است، خواهان آن‏هاست و هنوز هم کسى مدعى نشده که رمز آن‏ها را کشف کرده است؛ مثلاً، بشر علاقه‏مند به تحقیق و کاوش علمى است، همچنین به مظاهر جمال و زیبایى علاقه دارد، به تشکیل کانون خانواده و تولید نسل با همه زحمت‏ها و مرارت‏هایش علاقه‏مند است، به هم‏دردى و خدمت به هم‏نوع احساس علاقه مى‏کند. اما چرا بشر علاقه‏مند به تحقیق است؟ این حس کاوش و حقیقت‏جویى چیست؟ چرا بشر علاقه‏مند به جمال و زیبایى است؟ چرا در انسان حس هم‏دردى و ترحّم نسبت به دیگران وجود دارد؟ این‏ها یک سلسله سؤالاتى است که وجود دارد. ما خواه جواب این «چرا»ها را بدانیم و خواه ندانیم، چیزى که براى ما قابل تردید نیست این که خواسته‏هاى مزبور فطرى است و غیر قابل انکار.(62)
ممکن است کسانى در شرایط مخصوصى با یکى از تمایلات فطرى خود مبارزه کنند و آن را در درون خویش خاموش نمایند، ولى عمل آنان هرگز نمى‏تواند واقعیت فطرى و خاصیت سرشتى نوع بشر را از میان ببرد.
به عنوان مثال، تمایل جنسى، که یک غریزه انکارناپذیر بشرى است، نزد بسیارى از تارکان دنیا و مرتاضان به دست فراموشى سپرده شده، اما هرگز نمى‏تواند این واقعیت فطرى را نابود کند و وجود آن را در بشر انکار نماید. همچنین کسانى که فطرت ایمانى و اخلاقى را در خود نادیده گرفته و نداى باطنى آن را نشنیده‏اند و عمرى با این خواهش وجدانى خود مبارزه کرده و خویش را غیر ملتزم به دین بار آورده‏اند، نمى‏توانند فطرت ایمان و اخلاق را در بشر انکار نمایند. انحراف آنان از صراط مستقیم فطرت، ربطى به واقعیت وجدان طبیعى و ساختمان فطرى ایمانى و اخلاقى بشر ندارد. (63)
انواع دسته‏بندى نیازها، انگیزه‏ها و امیال
در زمینه این که انسان داراى چه نیازهایى است و در نفس او چه امیالى وجود دارد، روان‏شناسان تحقیقاتى انجام داده‏اند و نیازها و کشش‏هاى درونى انسان را شناسایى و دسته بندى کرده‏اند. در عین حال که درباره این تقسیمات جاى بحث فراوان است، در این جا گزارشى اجمالى از انواع این دسته‏بندى‏ها ارائه و دیدگاه اسلامى توضیح و تبیین مى‏شود:
دسته‏بندى نخست
یکى از دسته‏بندى‏هاى مهم و معروف در روان‏شناسى، تقسیم کشش‏هاى درونى به چهار قسم غرایز، عواطف، انفعالات و احساسات است.
1ـ غرائز: کشش‏هاى درونى مربوط به نیازهاى حیاتى که با اندام‏هاى بدن ارتباط دارد، «غریزه» نامیده شده است؛ مثل غریزه خوردن و آشامیدن که هم نیاز طبیعى انسان را رفع مى‏کند و هم با اندام گوارشى ارتباط دارد.
2ـ عواطف: میل‏هایى است که در رابطه با انسان دیگر پدید مى‏آید؛ مثل عاطفه والدین به فرزند و به عکس و یا کشش‏هاى گوناگون ما نسبت به انسان‏هاى دیگر. هر قدر رابطه طبیعى، معنوى یا اجتماعى بیش‏تر باشد، عاطفه قوى‏تر مى‏شود.
3ـ انفعالات: انفعالات یا «کشش‏هاى منفى» مقابل عواطف و عکس آن است؛ یعنى حالتى روانى که بر اساس آن، انسان به دلیل احساس ضرر یا ناخوشایندى، از کسى فرار یا او را طرد مى‏کند. نفرت و خشم و کینه و امثال آن‏ها جزو انفعالات محسوب مى‏شود.
4ـ احساسات: طبق برخى از اصطلاحات، احساسات حالت‏هایى است که از سه مورد مذکور قبلى، شدیدتر بوده و تنها به انسان اختصاص دارد. سه مورد قبل کم و بیش در حیوانات نیز موجود است، ولى احساسات ویژه انسان است؛ مثل احساس تعجب، استحسان، تجلیل و عشق... تا برسد به احساس پرستش.(64)
دسته‏بندى دوم
از یک دیدگاه، نیازهاى بشر به دو نوع اصلى و شاخه‏هاى فرعى تقسیم شده است:
1ـ نیازهاى اوّلى: این نیازها از عمق ساختمان جسمى و روحى بشر و از طبیعت زندگى اجتماعى سرچشمه مى‏گیرد. تا انسان، انسان است و تا زندگى وى زندگى اجتماعى است، این نوع نیازمندى‏ها هست. این نیازمندى‏ها خود سه قسم است:
الف ـ جسمى: از قبیل نیاز به خوراک، پوشاک، مسکن و همسر.
ب ـ روحى: از قبیل علم، زیبایى، نیکى، پرستش، احترام و تربیت.
ج ـ اجتماعى: از قبیل معاشرت، مبادله، تعاون، عدالت، آزادى و مساوات.
2ـ نیازهاى ثانوى: نیازهایى است که از نیازهاى اوّلى ناشى مى‏شود. نیاز به انواع ابزار و وسایل زندگى، که در هر عصر و زمانى با عصر و زمان دیگر فرق مى‏کند، از این نوع است.
نیازهاى اوّلى، محرّک بشر به سوى توسعه و کمال زندگى است. اما نیازهاى ثانوى ناشى از توسعه و کمال زندگى است و در عین حال، محرّکى به سوى توسعه بیش‏تر و کمال بالاتر.
تغییر نیازها و نو و کهنه شدن آن‏ها مربوط به نیازهاى ثانوى است. نیازهاى اوّلى نه کهنه مى‏شود و نه از بین مى‏رود؛ همیشه زنده و نو است. برخى از نیازهاى ثانوى نیز چنین است. از آن جمله است: نیازمندى به قانون. این نیاز ناشى از نیاز به زندگى اجتماعى است و در عین حال، همیشگى مى‏باشد. بشر هیچ زمانى بى‏نیاز از قانون نخواهد بود.(65)
دسته‏بندى سوم(66)
از نظرگاهى دیگر، خواست‏هاى انسان به دو دسته فردى و اجتماعى تقسیم مى‏شود. امیال غریزى معمولاً از دسته فردى است. سایر امیال از جمله عواطف، غالبا جنبه اجتماعى دارد. انفعالات نیز همین گونه است: گاه آدمى از خطرى براى جان خود مى‏ترسد، ولى گاه خطرى جامعه را تهدید مى‏کند.
دسته‏بندى چهارم
از نگاهى دیگر، خواست‏ها به دو قسم تقسیم شده است:
1ـ مادى: خواست‏هایى است که با ارضاى آن‏ها، نیاز بدن تأمین مى‏شود؛ مثل غرایز.
2ـ روحى: خواست‏هایى است که پس از تأمین نیازهاى بدن نیز ظهور مى‏یابد؛ مثل نیاز به شادى. گرچه تن سالم است، ولى ممکن است روان، شاد نباشد.
دسته‏بندى پنجم
در بحث خودشناسى، تقسیمى انجام گرفته و بر اساس آن خواست‏ها به دو دسته تقسیم شده است:
1ـ خواست‏هایى که در جهت حفظ بقا و موجودیت است؛ خواست‏هایى که ارضاى آن‏ها به بقاى آدمى کمک مى‏کند؛ مانند میل به خوراک و پوشاک و غریزه صیانت.
2ـ خواست‏هایى که در جهت تحصیل کمالات وجودى است؛ اقتضاى این دسته از تمایلات، تکامل وجود است. این خواست‏ها در جهت حفظ موجودیت نیست، بلکه در جهت تکامل یافتن وجود مفروض است.
دسته‏بندى ششم
از منظرى دیگر، انگیزه‏هاى انسان به سه نوع عمده تقسیم شده است:
1ـ انگیزه‏هاى پندارى: این انگیزه‏ها از هیچ واقعیت عینى نشأت نمى‏گیرد، بلکه شکل گرفته از مجموعه‏اى از پندارها و خیالات شعارگونه و بى‏محتواست که گاه براى پیشبرد اهداف خاصى ایجاد و پى‏گیرى مى‏شود.
2ـ انگیزه‏هاى مادى: انگیزه‏هایى است که از یک واقعیت عینى مایه مى‏گیرد و در محدوده نیازهاى مادى انسان مطرح مى‏شود و از این رو، کاربرد محدودى دارد و نمى‏تواند در زمینه‏هاى معنوى کارآیى داشته باشد و انسان را به تلاش وادارد.
3ـ انگیزه‏هاى معنوى: این انگیزه‏ها علاوه بر این که از واقعیت‏هاى عینى و نفس‏الامرى سرچشمه مى‏گیرد، با ورود به حیطه روح و روان آدمى، از کاربردى وسیع برخوردار است. این انگیزه به دو شکل ظاهر مى‏شود:
الف. انگیزه‏هاى والاى انسانى؛
ب. انگیزه‏هاى الهى.(67)
دسته‏بندى هفتم
از دیدى دیگر، تمایلات آدمى را به دو مرحله تقسیم کرده‏اند:
1. آنچه جنبه مادى و تنکرد شناسانه دارد؟
2. آنچه جنبه روانى دارد، اما از خواست‏هاى عالى روحى است؛ مثل آرمان‏خواهى و آزادى‏طلبى.
دسته‏بندى هشتم
بر اساس تقسیم دیگر، گرایش‏هاى انسان را مى‏توان به دو دسته گرایش‏هاى مقدس و نامقدس تقسیم کرد:
1ـ گرایش‏هاى نامقدس:گرایش‏هاى نامقدس همان جاذبه‏هاى مادى و طبیعى است که بر خودمحورى استوار است؛ یعنى گرایش‏هایى که در نهایت امر در آن‏ها خودِ فردى مطرح است و اگر غیرمحورى هم هست، مثل حیوان در حدود بقاى نوع در محدوده غریزه است. به علاوه، انسان در وجدان خود قداستى براى آن‏ها قایل نیست.
2ـ گرایش‏هاى مقدس: در مقابل، یک سلسله گرایش‏هاى خاص نیز در انسان هست که از یک سو، مى‏توان آن‏ها را گرایش‏هایى دانست که بر اساس خودمحورى یا غیر محورى غریزى استوار نیست و مى‏توان آن‏ها را «گرایش‏هاى مقدس» نامید؛ یعنى گرایش‏هایى که انسان در وجدان خود براى آن‏ها نوعى قداست، برترى و سطح عالى قایل است، که هر انسانى به هر میزانى که از این گرایش‏ها بیش‏تر برخوردار باشد، متعالى‏تر است. این گرایش‏ها مادى نبوده، بلکه جاذبه‏هایى معنوى است که انسان را به سوى کانون‏هاى غیر مادى مى‏کشاند.(68)
دسته‏بندى نهم
بعضى به دنبال تقسیم قبلى، آرمان‏هاى والاى انسانى را به سه دسته تقسیم کرده‏اند:
1ـ حقیقت جویى، شناخت واقعیات و حقایق؛
2ـ فضیلت‏خواهى، عدالت، حریّت و مانند آن؛
3ـ زیبایى‏طلبى؛ مطلق زیبایى‏هایى که علاقه انسان به آن‏ها تعلق مى‏گیرد که بسیار متفاوت است: برخى مربوط به دیدنى‏ها است و برخى به شنیدنى‏ها و بعضى مربوط به تخیّل چون شعر.
دسته‏بندى دهم
بعضى همان دسته‏بندى پیش را انجام داده، به اقسام مذکور، دو قسم دیگر نیز اضافه کرده‏اند:
1. حقیقت‏جویى؛
2. فضیلت‏خواهى؛
3. زیبایى‏طلبى؛
4. گرایش به خیر و فضیلت؛
5. حس مذهبى یا عشق و پرستش.
برخى از قایلان این تقسیم گفته‏اند: «حس مذهبى» نیز خواستى است در عرض چهار خواست دیگر و بعضى دیگر، آن چهار قسم را نیز در شعاع این پنجمى قرار داده‏اند.
از آن جا که یکى از تقسیمات مهم در باب انگیزه‏هاى انسان، این تقسیم مى‏باشد، درباره آن توضیح بیش‏ترى ارائه مى‏گردد. براى این منظور، نخست به ویژگى کلى اقسام اشاره مى‏شود و سپس هر یک از آن‏ها با شرحى مختصر، تبیین مى‏گردد.
ویژگى و منشأ اساسى جاذبه‏هاى معنوى
همان گونه که اشاره شد، ویژگى گرایش‏هاى مقدس ـ که گاه از آن‏ها به عنوان «کشش‏ها» یا جاذبه‏هاى معنوى نیز تعبیر مى‏شود ـ این است که اولاً، با خودمحورى قابل توجیه نیست و اگر کسانى توجیهاتى کرده‏اند، همه محل بحث و اشکال است. ثانیا، شکل انتخابى و آگاهانه دارد و به هر حال، امورى است که ملاک و معیار «انسانیت» شناخته مى‏شود. اگر تمام مکتب‏هاى جهان را «انسانیت» دم مى‏زند، «انسانیت» یعنى همین گرایش‏ها؛ یعنى غیر از این‏ها چیزى نیست. امروز نیز تمام مکتب‏هاى دنیا ـ اعم از مکتب‏هاى الهى، مادى و شکّاک ـ مسائلى را در مورد انسان مطرح مى‏کنند که مافوق حیوانى تلقى مى‏شود.(69)
اصولاً گرایش‏هاى معنوى و والاى بشر، زاده ایمان و اعتقاد و دل‏بستگى‏هاى او به برخى حقایق در این جهان است که آن حقایق هم ماوراى فردى است ـ عام و شامل است ـ و هم ماوراى مادى است ـ یعنى از نوع نفع مادى نیست. این گونه ایمان‏ها و دل‏بستگى‏ها به نوبه خود، مولود برخى جهان‏بینى‏ها و جهان‏شناسى‏هاست که یا از طرف پیامبران الهى علیهم‏السلام به بشر عرضه شده و یا برخى فلاسفه خواسته‏اند نوعى تفکر عرضه نمایند که ایمان‏زا و آرمان‏خیز بوده باشد.(70)
به هر حال، گرایش‏هاى والا و معنوى و فوق حیوانى انسان، آن‏گاه که زیربناى اعتقادى و فکرى پیدا کند، نام «ایمان» به خود مى‏گیرد.(71)
اینک اصلى‏ترین جاذبه‏هاى معنوى، که تا امروز شناخته شده و مورد قبول است، بیان مى‏گردد:(72)
اصول جاذبه‏هاى معنوى
1ـ حقیقت جویى
این گرایش را مى‏توان «علم‏طلبى» یا «دریافت واقعیت جهان» نیز نامید. انسان، دانش و آگاهى را تنها از آن نظر که او را بر طبیعت مسلّط مى‏کند و به سود زندگى مادى اوست، نمى‏خواهد، بلکه نفس دانایى و آگاهى براى انسان مطلوب و لذت بخش است. علم گذشته از این که وسیله‏اى است براى بهتر زیستن و براى خوب از عهده مسؤولیت برآمدن، فى حد نفسه نیز مطلوب بشر است. انسان اگر بداند رازى در وراى کهکشان‏ها وجود دارد و دانستن و ندانستن آن تأثیرى در زندگى او ندارد، باز هم ترجیح مى‏دهد که آن را بداند. انسان طبعا از جهل فرار مى‏کند و به سوى علم مى‏شتابد.
این گرایش فطرى به گونه‏اى است که انسان را به کشف واقعیت‏ها و درک حقایق هستى و اشیا، همان گونه که هستند، مى‏کشاند. از دعاهاى منسوب به پیغمبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است که مى‏فرمودند:
«اللّهمَّ اَرنِى الأشیاءَ کما هِى»؛(73) خدایا اشیاء را همان گونه که هستند به من نشان بده.
اساسا هدف «حکمت و فلسفه» همین است و دلیل این که بشر دنبال فلسفه رفته است به موجب همین حس بوده که مى‏خواسته حقایق اشیا را درک کند. نام این حس را مى‏توان «حس فلسفى» هم گذاشت و از نظر فیلسوفان، مسأله حقیقت‏جویى، همان کمال نظرى انسان است و انسان بالفطره مى‏خواهد کمال نظرى پیدا کند؛ یعنى حقایق جهان را درک کند. این حس کم و بیش در همه افراد بشر وجود دارد. البته مثل همه حس‏هاى دیگر در افراد شدت و ضعف دارد و نیز بستگى دارد به این که انسان چه قدر آن را تربیت کرده و پرورش داده باشد. کسانى که از این حس استفاده کرده و آن ار در خود زنده نگه داشته‏اند، به مرحله‏اى مى‏رسند که لذت علم و کشف حقیقت براى آن‏ها برتر از هر لذت دیگرى است، چنان که در مورد مرحوم سید محمد باقر حجة الاسلام شفتى اصفهانى و نیز در مورد پاستور نقل کرده‏اند که در شب زفافشان، چنان جاذبه علم و مطالعه و تحقیق، آن‏ها را به خود کشید که عروس خود را فراموش کردند.
2ـ گرایش به خیر و فضیلت
این گرایش از مقوله «اخلاق» است؛ یعنى امورى که انسان به گونه فطرى به آن‏ها گرایش دارد، نه به دلیل این که منفعت‏زاست و نیاز مادى او را تأمین و یا زیانى از او دفع مى‏کند بلکه از آن نظر که معتقد است آن امور فضیلت و خیر عقلانى است؛ منفعت، خیر حسّى است و فضیلت خیر عقلى. به طور کلى، گرایش به فضیلت دو نوع است: فردى و اجتماعى. فردى مثل گرایش انسان به راستى از آن نظر که راستى است و در مقابل، تنفّر از دروغ، گرایش به تقوا و پاکى، گرایش به نظم و انضباط، گرایش به تسلط بر نفس (مالکیت نفس) و برخود مسلط بودن و حتى شجاعت ـ به معناى قوّت قلب ـ نه زور بازو که آن از مقوله اخلاق نیست ـ شجاعت در مقابل جبن ـ و مثل این‏ها. اجتماعى هم مانند گرایش به تعاون، کمک به دیگران، با یکدیگر یک کار اجتماعى کردن، گرایش به احسان و نیکوکارى، گرایش به فداکارى، گرایش به ایثار:
«ویُؤثرونَ على اَنفسِهم ولو کانَ بِهم خصاصةٌ» (حشر: 9)؛ دیگران را بر خود مقدّم مى‏دارند، در حالى که کاملاً احتیاج دارند به چیزى.
«ویُطعمونَ الطّعامَ على حُبِّهِ مِسکینا و یَتیما و اسیرا اِنّما نُطعمکُم لِوجه‏اللهِ لانُریدُ مِنکُم جزاءً و لاشَکورا» (انسان: 8 و 9)؛ و به خاطر دوستى خدا به فقیر و اسیر و یتیم طعام مى‏دهند و مى‏گویند ما فقط براى خدا به شما طعام مى‏دهیم و از شما هیچ پاداش و سپاسى نمى‏خواهیم.
اخلاق و آنچه بدان وابسته است، از نیازهاى دایمى انسان است. این نیاز دایمى، پیوسته در کشاکشى بى‏امان و نبردى پایان‏ناپذیر در میدان جاذبه‏ها و دافعه‏ها و گرایش‏هاى مثبت و منفى قرار دارد. ولى گرایش به رفتارهاى اخلاقى در جنبه مثبت و خیر وجود انسانى قرار دارد و بر همین اساس، گفته مى‏شود: گرایش به خیر و فضیلت سرچشمه‏اى فطرى دارد؛ از وجدان اخلاقى انسان ناشى مى‏شود که پیوسته مى‏خواهد بسیارى از کارها را فقط در جهت این که «ارزش اخلاقى» دارد و «خیر اخلاقى» است، انجام دهد.
از آن جا که گرایش به رفتارهاى اخلاقى در جنبه مثبت و خیر وجود انسانى قرار دارد، بروز آن‏ها نیز از انسان‏هاى معتقد به اصول و احکام دینى و اخلاقى بیش‏تر انتظار مى‏رود و از همین روست که انسان‏هاى نیک‏اندیش و روشن‏ضمیر این رفتارها را بیش از دیگران مورد تحسین و تشویق قرار مى‏دهند.
3ـ گرایش به جمال و زیبایى
گرایش به جمال و زیبایى‏آفرینى که نامش هنر است ـ به طور مطلق، در انسان وجود دارد و هیچ کس از این حس خالى نمى‏باشد و اصولاً علاقه به زیبایى به عنوان یک بعد از ابعاد معنوى ویژه انسان مطرح است و قسمت مهمى از زندگى انسان را زیبایى تشکیل مى‏دهد. انسان زیبایى را در همه شؤون زندگى دخالت مى‏دهد؛ دوست دارد قیافه‏اش زیبا باشد؛ نامش زیبا باشد؛ لباسش زیبا باشد؛ خطش زیبا باشد؛ خیابانش و شهرش و مناظر جلوى چشمش زیبا باشد و خلاصه مى‏خواهد هاله‏اى از زیبایى تمامى زندگى‏اش را فراگیرد.
خود قرآن، یکى از جهات آیت بودن آن و نیز یکى از بزرگ‏ترین عوامل مؤثر در جهانى شدن آن، عامل زیبایى ـ یعنى فصاحت و بلاغت فوق العاده آن ـ است.
4ـ گرایش به خلاّقیت و ابداع
این گرایش در انسان هست؛ مى‏خواهد خلق کند و بیافریند، چیزى را که نبوده است به وجود بیاورد. خلاّقیت و ابداع نیز مثل علم، هم وسیله‏اى است براى تأمین نیازهاى زندگى و هم خودش براى انسان هدف و براى ذات خویش مطلوب است. به طور کلى، ابتکار در هر قسمتى، خودش خلق است. ابتکار در برخى کارها به معناى خلق روش است و در برخى به معناى خلق چیز دیگر تا ابتکار در ارائه یک نظریه که به معناى خلق آن است.
5ـ عشق و پرستش(74)
«عشق» غیر جسمانى ریشه در روح و فطرت انسان دارد و به عنوان برترین تجلّیات روح آدمى و اصیل‏ترین ابعاد وجود اوست. عشق تعلّق قلب و میل مفرط است و به معناى فرط حبّ و دوستى است. عشق چیزى است مافوق محبتى که در حدّ عادى در همه انسان‏ها وجود دارد؛ چیزى است که انسان را از حالت عادى خارج مى‏کند و توجه او را منحصر به معشوق مى‏کند. عرفا نیز معتقدند عشق امرى است که اگر رخ دهد، در انسان وحدت و تمرکز ایجاد مى‏کند؛ یعنى او را از هزاران رشته تعلق جدا کرده، به خدا وصل مى‏کند.(75)
صدر المتألهین رحمه‏الله مى‏فرماید: عشق حقیقى محبت خداوند و صفات و افعال اوست.(76)
امام خمینى رحمه‏الله مى‏فرماید: فطرت عشق به کمال در همه افراد بشر موجود است، اگر چه در تشخیص کمال و این که محبوب و معشوق کیست و کمال حقیقى در چیست با یکدیگر اختلاف دارند. کمال مطلق معشوق همگان است و از آن جا که جز ذات حق کمال و جمال مطلقى در کار نیست، پس همه خواهان و عاشق ذات حق هستد.(77)
«پرستش» یعنى این که عشق انسان را به مرحله‏اى مى‏رساند که مى‏خواهد از معشوق خدایى بسازد و از خود بنده‏اى؛ او را هستى مطلق بداند و خود را در مقابل او نیستى حساب کند. بر این اساس، عشق واقعى از پرستش جدا نیست. انسان هرگاه به چیزى عشق روحانى پیدا کند، این، زنده شدن همان عشق حقیقى به ذات مقدس بارى تعالى است که به این صورت پیدا شده. ابراز محبت نسبت به پروردگار و خضوع در مقابل او در واقع شیوه ارضاى نیاز به پرستش است.(78)
دسته‏بندى نهایى و جامع
این دسته بندى، که بر اساس یک طرح جامع انجام گرفته، جدیدترین تقسیم‏بندى از انگیزه‏هاى نفس آدمى است که تا کنون مشاهده شده و از همین رو، با توضیح بیش‏تر به صورت کلى معرفى مى‏شود.(79)
طبق این طرح، تنها یک «ابر انگیزه» وجود دارد که منشأ یا منبع همه انگیزه‏هاى نفس آدمى است و انگیزه «حب ذات» یا «خوددوستى» نامیده مى‏شود.
در طرح مذکور، نخست به عنوان اولین و اصلى‏ترین انشعاب از «حبّ ذات»، تمامى انگیزه‏هاى نفس به دو نوع کلى تقسیم مى‏شود:
1. نوع اول شامل همه انگیزه‏هاى نفس بجز «خدادوستى» مى‏شود.
2. نوع دوم نوع منحصر به فرد (انگیزه خدادوستى) است.
انگیزه‏هاى نوع اول به سه دسته اصلى با شعبه‏ها و جلوه‏هاى گوناگون تقسیم مى‏شود:
الف. انگیزه حبّ بقا: این انگیزه در اصل، ریشه فطرى دارد، ولى شکل گرفتن و جهت‏یابى آن در گرو یک عامل بیرونى و غیرفطرى است. یعنى «علم و شناخت» انسان. درجات گوناگون معرفت مى‏تواند موجب ظهور و شکوفایى آن در دو شکل شود:
اول. بر اساس بینش مادى و شناختى نادرست از انسان و جهان، انگیزه حب بقا خود را به صورت حرص به دنیا و آرزوى دراز و محبت شدید به داشتن عمر طولانى نشان مى‏دهد تا آینده محدود دنیوى او را تضمین کند.
دوم. بر اساس شناخت عمیق و صحیح از انسان و جهان و پى بردن به اصالت زندگى اخروى در مقابل زندگى گذراى دنیوى، انگیزه حب به بقاى خود را به صورت عدم وابستگى به دنیا و تمایل نسبت به امور اخروى، که تضمین کننده آینده ابدى اوست، نشان مى‏دهد.
ب. انگیزه کمال‏خواهى (حب کمال): بر اساس این انگیزه، انسان جداى از بقا و استمرار اصل زندگى، به دنبال نوعى افزایش کمّى یا کیفى و یا شکوفایى است و مى‏خواهد چیزهایى را به دست آورد و بهره وجودى‏اش بیش‏تر شود.
کمال‏خواهى انسان دو شعبه عمده دارد و در دو میل نیرومند، بروز مى‏کند و شکوفا مى‏شود:
اول. انگیزه قدرت‏طلبى: این انگیزه فطرى داراى شعبه‏هاى گوناگونى است؛ از قبیل: ریاست‏طلبى، سلطه‏جویى ـ حتى بر همه زمین و کرات آسمانى ـ شخصیت‏طلبى، استقلال‏خواهى، میل به احترام یا نگه‏داشتن حرمت و عزّت‏طلبى، میل به آزادى و نیز قدرت‏هایى از قبیل قدرت نفس یا قدرت اراده و تسلط بر خویشتن، یا قدرت بر مهار خواهش‏ها و هواهاى نفسانى و قدرت روحانى حاصل شده از طریق ریاضت و سرانجام قدرتى که اولیاى خدا در جست‏وجوى آن هستند؛ یعنى «قدرت لایزال و قدرت مطلق الهى» که از طریق قرب به خدا مى‏خواهد قدرت او شعاعى از قدرت خدا شود و قدرت الهى در او تجلى یابد.
دوم. انگیزه حقیقت‏جویى (علم دوستى، آگاهى‏طلبى و حس کنجکاوى): این انگیزه نیز مثل قدرت‏طلبى ریشه در حب نفس دارد؛ زیرا علم نیز همچون قدرت، یکى دیگر از ابعاد سه‏گانه هرم نفس را تشکیل مى‏دهد و انسان چون خود را دوست دارد پس قدرت و علم را نیز دوست دارد. رشد و شکوفایى و توسعه علوم و رشته‏هاى تخصصى و گسترش و غناى فقهى و فلسفى و علمى و آثار آن و نیز اختراعات و اکتشافات و دستاوردهاى صنعتى، همه نتایج روح علم‏طلبى و انگیزه حقیقت جویى انسان است.
ج. انگیزه لذت جویى (کام‏جویى یا حبّ لذت): دایره این انگیزه بسیار وسیع است و شعبه‏ها و فروع متنوع و گوناگونى پیدا مى‏کند و در کل، مى‏توان همه آن‏ها را به سه بخش متمایز تقسیم نمود:
اول. غرایز: منظور، تمایلات ویژه‏اى است که به بدن مربوط مى‏شود و هدف آن‏ها تأمین نیازهاى مادى و جسمانى انسان است. مهم‏ترین این گرایش‏ها عبارت است از: غریزه تغذیه، غریزه جنسى، غریزه تشنگى و غریزه دفاع. دو غریزه نخست به شعب و فروع گوناگون و متنوعى تقسیم مى‏شود؛ مثل شهوات و تمایلات گوناگون نسبت به مزه‏ها، طعم‏ها، بوها و رنگ‏هاى مطبوع اغذیه.
دوم. جمال دوستى و زیبایى‏طلبى که داراى شاخه‏هاى اصلى و شعب فرعى فراوانى است:
الف) جمال‏هاى محسوس که داراى سه شعبه است: نخست. علاقه به زیبایى طبیعى جمادات و طبیعت بى‏جان؛ دوم. علاقه به زیبایى موجود در گیاهان، بوستان‏ها و جنگل‏ها؛ سوم. علاقه به جمالى که در حیوانات و انسان وجود دارد و آثار عمیق آن در انسان‏ها و جوامع انسانى به صورت‏هاى گوناگون بروز مى‏کند و در مواردى، سرنوشت زندگى انسان را بکلى دگرگون و احیانا همه نیروى انسانى را در یک جهت خاص، مفید یا مضرّ بسیج مى‏نماید.
ب) جمال‏هاى خیالى که شعرا و دیگر اصناف اهل ذوق و هنر با آن‏ها مرتبطند؛
ج) جمال‏هاى عقلى که قوه عاقله آن را از نظم و انتظام و کمال موجودات درک مى‏کند؛
د) جمال عرفانى و وجودى، با این بینش که همه هستى زیباست و هر موجودى که کامل‏تر و از بهره وجودى بیش‏ترى برخوردار باشد، انسان از درک آن بیش‏تر لذت مى‏برد. به همین معنا، جمال را به ذات الهى نیز نسبت مى‏دهیم و کسانى که مشاهدات توحیدى دارند یک باب از مشاهداتشان به اسما و صفات جمال الهى مربوط مى‏شود.
سوم. عواطف: احساساتى است که در ارتباط با یک موجود زنده و ذى‏شعور دیگر در نفس انسان تحقق مى‏یابد و وى را وا مى‏دارد تا به نفع آن موجود گامى بردارد و یا دست کم، با وى اظهار هم‏دردى و ترحم و یگانگى کند و به خاطر آن‏ها، انسان از خدمت دیگران لذت مى‏برد.
عواطف نیز داراى شعبه‏هاى گوناگونى است؛ از قبیل: انس نسبت به دوستان، خویشاوندان و یا حتى در برخى شرایط، نسبت به شخص بیگانه، احساس ویژه مادرى نسبت به فرزند، احساس خاص پدرى، احساس همسر نسبت به همسر، احساسى که انسان نسبت به بیماران، ضعیفان و فقیران پیدا مى‏کند.
چهارم. احساسات و انفعالات: این دسته از تمایلات سطحى‏ترین آشکارترین و مرتبه از مراتب نفس را تشکیل مى‏دهد که متأثر از سایر شؤون و خواسته‏هاى نفس مى‏باشد. احساسات و انفعالات شامل حالات ذیل مى‏شود:
الف) حالت «حزن و اندوه»: این حالت انفعالى وقتى در سطح نفس پدید مى‏آید که انسان چیزى را دوست دارد و براى رسیدن به آن تلاش مى‏کند، اما به خواسته خود نمى‏رسد.
حالت «شادى» حالتى است در مقابل حالت پیشین که هنگام رسیدن انسان به خواسته‏اش براى او ایجاد مى‏شود.
ب) حالت «خوف» حالت انفعالى است که وقتى براى انسان ایجاد مى‏شود که احساس کند خواسته‏هایش به خطر افتاده است و یا متوجه شود که احتمالاً باید از محبوب و مطلوب خود جدا شود و آنچه را که با رنج و تلاش به دست آورده است از دست بدهد.
حالت «امنیت»: در مقابل حالت پیشین است؛ یعنى وقتى در انسان ایجاد مى‏شود که خطرى وى و خواسته‏هایش را تهدید نکند و یا عامل خطرناک و تهدید کننده‏اى را در پیش رو و مسیر زندگى خویش نیابد.
ج) حالت «امید» و دل‏گرمى به کار که وقتى در نفس انسان حاصل مى‏شود که شخص، تلاش‏هاى خود را در رسیدن به هدف و مطلوب خویش مؤثر تشخیص دهد.
حالت «یأس» و ناامیدى و دل‏سردى از کار، که حالتى است مقابل حالت پیشین و وقتى در نفس انسان ایجاد مى‏شود که انسان تلاش‏هاى مذکور را بى‏ثمر و بى‏فایده تشخیص دهد.
خدادوستى؛ نوع منحصر به فرد انگیزه‏هاى نفس
فراتر و برتر از همه دل‏بستگى‏ها، میل نهایى ویژه‏اى در ژرفاى وجود انسان نسبت به خدا وجود دارد که متأسفانه براى بسیارى از روان‏شناسان ناشناخته مانده است. این میل، نه از گونه احساس و نه از گونه عواطف، بلکه از این هر دو نیز لطیف‏تر و پنهان‏تر است. و از آن جا که کمال نهایى انسان به آن وابسته است، شکوفا کردن آن نیز اختیارى و به دست خود انسان میسور است.(80)
از انگیزه «خدادوستى» تعبیرهاى دیگرى نیز مى‏شود؛ مثل «حب الهى»، «میل خداخواهى»، «انگیزه خداجویى»، «انگیزه کمال‏مطلق طلبى»؛ چنانچه به دلیل ویژگى و امتیاز خاصش نسبت به سایر انگیزه‏هاى انسان، گاه از آن به عنوان «فراانگیزه» یاد مى‏شود.
انواع خدادوستى
حبّ الهى در دل انسان‏ها صورت‏هاى گوناگونى دارد و ممکن است به سه صورت مورد نظر واقع شود:
1. به عنوان یک نیروى محرّک ناآگاهانه که در عمق فطرت انسان و در درون نفس وى جاى دارد، هرچند خود انسان از وجود آن غافل است و نسبت به آن توجه ندارد.
2. حب آگاهانه‏اى که براى افراد متعارف حاصل مى‏شود و همه مؤمنان کم و بیش از آن برخوردارند. این حبى است که اصالتا و ذاتا به بهره‏مند شدن از نعمت‏ها و دفع ناملایمات و ثانیا به خداوند قادر تعلق مى‏گیرد.
3. مرتبه کامل محبت الهى که براى اولیاى خدا و کسانى که مرتبه معرفتشان درباره خداى متعال کامل شده و ـ به اصطلاح عرفانى ـ به مقام «توحید» رسیده‏اند، حاصل مى‏شود و خدا را به خاطر خودش دوست دارند.
آنچه در بالا از محبت نفس نسبت به خدا گفته شد، یک نکته عرفانى و بالاتر از حدّ «روان‏شناسى متعارف» مى‏باشد. در واقع، مى‏توان گفت: همین محبت و معرفت یا خدادوستى و خداشناسى فطرى است که وى را به سوى یک مقصد نهایى و متعالى مى‏کشاند و در جوار رحمت حق قرار مى‏دهد، هرچند که خود شخص از وجود این عامل نیرومند روانى و نفسانى غافل است و نمى‏داند این عامل چیست و او را به کدام مقصد حرکت مى‏دهد. به تعبیر دیگر، آنچه انسان به آن آگاهى و توجه دارد «حب ذات» است و محبت فطرى «خدادوستى» در عمق آن قرار دارد. به عبارت دیگر، حب ذات پدیده‏اى است نفسانى و روانى که در عمق آن، خدادوستى مستتر است. خدادوستى از رهگذر حب ذات یا خوددوستى به صورت مخفى و ناآگاهانه نقش خود را ایفا کرده، انسان را به سوى مقاصد متعالى سوق مى‏دهد.(81)
منبع انگیزه‏ها و تنظیم کننده آن
گرچه بحث درباره نیروهاى روحى مؤثر در ایجاد انگیزه و ویژگى‏هاى آن‏ها و نیز چگونگى شکل‏گیرى فرایند انگیزش در درون آدمى، از دیدگاه اسلام، بحث خاص خود را مى‏طلبد، ولى از باب نمونه، به یک مورد از سخنان پیشوایان معصوم علیهم‏السلام در این باره اشاره مى‏شود:
حضرت على علیه‏السلام در نهج‏البلاغه، با بیانى بلند و ژرف درباره قلب، آن را عجیب‏ترین عضو بدن آدمى شمرده، به تبیین عناصر متضاد موجود در آن و تعدیل آن‏ها مى‏پردازند:
«لقد علّقَ بنیاطِ هذا الانسان بضعةٌ هى اَعجبُ ما فیه: وذلکَ القلبُ. وذلکَ أنّ له مِوادّ اَمِنِ الحکمةِ وأضدادا مِن خلافها؛ فاِن سنحَ له الرّجاءُ اذلّه الطّمعُ، واِن هاجَ بِه الطَمعُ اَهلَکَهُ الحِرصُ، واِن ملَکهُ الیأسُ قتلَه الاَسفُ، وإن عرضَ له الغضبُ اِشتدّ بِه الغیظُ، واِن اَسعَدَهُ الرِّضى نِسىَ التّحفَُظُ واِن غَالهُ الخَوفُ، واِن اتّسعُ له الامرُ استلبته العِزّة، واِن عضّتُه الفاقةُ شغله البلاءُ، واِن جهدَه الجوعُ قعد به الضّعف، واِن افرَطَ بِه الشّبُع کظّتهُ البِطنة، فکلُّ تقصیرٍ به مضرٌّ، وکلُّ اِفراط له مفسدٌ.»(82)
«در درون سینه انسان، قطعه گوشتى آویخته است که عجیب‏ترین اعضاى وجود او مى‏باشد و آن قلب اوست. و این شگرفى به دلیل آن است که انگیزه‏هایى از حکمت و ضدش در آن جمع است: هرگاه آرزوها در آن ظاهر شود، طمع او را ذلیل خواهد کرد و هنگامى که طمع در او به هیجان آید، حرص او را هلاک مى‏کند و هنگامى که یأس مالک او گردد، تأسف او را از پاى درمى‏آورد و هرگاه غضب بر او مستولى شود، خشمش فزونى مى‏گیرد و هرگاه از چیزى راضى گردد، جانب احتیاط‏کارى او را به خود مشغول مى‏دارد و هرگاه مصیبتى بر او برسد، بى‏تابى او را رسوا مى‏سازد و اگر مالى بیابد، بى نیازى او را به طغیان وامى‏دارد و اگر فقر دامنش را بگیرد، مشکلات او را به خود مشغول مى‏دارد و اگر گرسنگى پیدا کند، از ناتوانى زمین‏گیر مى‏شود و اگر پرخورى کند، شکم‏پرى او را به رنج انداخته، راه نَفَس را بر او مى‏بندد و به طور کلى، هرگونه کمبود به او زیاد مى‏رساند و هرگونه زیادى او را فاسد مى‏سازد.» (83)
••• پى‏نوشت‏ها
1 - Motive.
2 - Need.
3 - Hersey paul & Kenneth H. Blanchard, Management of organizational Behavior, Utilizing Human Resources, 6th Ed., (prentice Hall international, U.S.A.,1993) P.20
4 - Robbins, Stephen P. , Organizational Behavior, Concepts, controversies, and Applications , 6th Ed., (Prentice - Hall international Editions, U.S.A., 1993) P.205.
5 - impulse.
6 - Ibid.
7- Goal
8- Hersey paul & Kenneth H. Blanchard, op.cit, P.20.
9ـ ریتال اتکینسون، و ریچارد س. اتکینسون و ارنست ر. هیلکارد، زمینه روان‏شناسى، ترجمه جمعى از مترجمان، چاپ ششم، رشد، ج 1، ص 509 به نقل از بولز، 1975.
10 - Hersey paul & Kenneth H. Blanchard, op.ut.) P.25.
11ـ على رضائیان، «معماى مدیریت»، دانش مدیریت،ش.31،ص 87، به نقل ازفردلوتانز، ص231.
12ـ همان،به نقل از استیرزوپورتر،، ص 5 و 6.
13ـ استیفن پى رابینز، مدیریت رفتار سازمانى، مؤسسه مطالعات و پژوهش‏هاى بازرگانى، 1374، ج 1، ص 314.
14ـ على‏رضائیان، همان،ص 88،به‏نقل‏از:ترنس آر.میچل، ص 81.
15ـ همان، به نقل از، زیلاگیى و والاس، ص 88.
16- Arousal.
17- Choice.
18ـ ر.ک به: ترنس آر.میچل؛ مردم در سازمان‏ها / زمینه رفتار سازمانى، ترجمه حسین شکر کن، تهران، رشد، 1373، ص 236 ـ 235 / دانش مدیریت، ش. 31، ص 91 اتکینسون و هیگارد، همان، ج 1، 512 ـ 510 کتزل و تامپسون، 53 و144 مورى،77ـ83 کرتینز و کینیکى، ص 165.
19- Edvard, Management, 5th Ed., (Englewood Cliffs, Prentice - Hall international, U.S.A. 1992 ) P.441.
20ـ دیوید جى. چرینگتون،؟ ص 166
21ـ دان هلى جل و دیگران، ص 206/ استونر و فریمن، ج 3، ص 972
22ـ على‏رضائیان،دانش مدیریت،ش.31 ص 94
23ـ اتکینسون‏وهیلگارد،همان،ج 1، ص 517 و 559
24ـ اریک‏فروم،الدّین والتحلیل النفسى،ص 8
25ـ محمد عثمان نجاتى، قرآن و روان‏شناسى، ترجمه عباس عرب، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى‏اسلامى‏آستان قدس‏رضوى،1376،ص50.
26ـ «تله‏پاتى» همان تبادل خاطره و یا اندیشه با شخص‏دیگر است که گاهى دور از انسان نیززندگى‏مى‏کند.
27ـ «توهم» یعنى ادراک غیر مستقیم محسوسات، یعنى ادارک چیزهایى که از انسان دورند و با حواس ظاهرى حس و درک نمى‏شوند.
28ـ محمد عثمان نجاتى، همان، ص 25
29- phenomenological.
30ـ همان، ص 51 ـ 50
31ـ نگارنده در رساله کارشناسى ارشد خود این بحث را مورد بررسى و نقادى قرار داده است.
32ـ مفاهیم مرادفى که در این‏جا ارائه شده، به حسب یک پژوهش ابتدایى گردآورى شده و مسلّما در تحقیقات جامع‏تر، مفاهیم بیش‏ترى به دست خواهد آمد. به علاوه، در این‏جا بحث از مرادفات «انگیزش، انگیزه و نیاز» تنها در چهارچوب کاربرد قرآنى و در محدوده شمارش و استخراج معناى لغوى و ترجمه آیه مربوطه، ارائه شده است و در این میان، مفاهیم بلند کلامى، اخلاقى و فلسفى وجود دارد که هر کدام بحثى مستقل مى‏طلبد. در بعضى از آیاتى هم که خواهد آمد، چندین مفهوم از مفاهیم مرادف انگیزه و نیاز، با هم در یک آیه به کار رفته که این خود موجب مى‏گردد مفاد آیه پیچیده‏تر و عمیق‏تر گردد. روشن است که این موارد تأمل و دقت به مراتب بیش‏ترى مى‏طلبد. از جمله آیه نهم سوره فاطر است که مفاهیم شش‏گانه «اثاره»، «نشور» «احیاء»، «اماته»، «ارسال» را در خود جاى داده است. ر.ک به: راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن،...، لسان العرب، فخرالدین الطریحى، مجمع البحرین و برخى تفسیرها و معجم‏هاى موضوعى.)
33ـ فخر الدین الطریحى، پیشین، بیروت، دار المکتبة الهلال، 1985، ج 3، ص 238
34ـ سه مورد دیگر عبارت است از: بقره: 71؛ روم: 9 و 48.
35ـ راغب اصفهانى، تحقیق و ضبط محمد سید گیلانى، تهران، المکتبة المرتضوى، ص 52 ـ 53
36ـ مجمع البحرین، ج 2، ص 244
37ـ لسان العرب، ج 2، ص 46
38ـ همان، ج 2، ص 126 / مجمع البحرین، ج 4، ص 199
39ـ لسان العرب، ج 3، 19
40ـ مجمع البحرین، ج 5، ص 17
41ـ لسان‏العرب، ج 14، ص 140 / مجمع‏البحرین، ج 3، ص 493
42ـ لسان العرب، ج 6، ص 434 / مجمع البحرین، ج 5، ص 88
43ـ مجمع البحرین، ج 2، ص 579
44ـ لسان العرب، ج 6، ص 139
45و46ـ المفردات فى غریب القرآن، 198/ ص 478
47ـ لسان العرب، ج 13، ص 234
48ـ المفردات فى غریب القرآن، ص 82
49ـ مجمع البحرین، ج 1، ص 262
50ـ لسان العرب، ج 7، ص 230
51ـ المفردات فى غریب القرآن، ص270 / مجمع البحرین، ج 1، ص253
52ـ جعفر سجادى، مصطلحات فلسفى صدر الدین شیرازى ملاّ صدرا، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، ص 131 / صدر المتألهین شیرازى، اسفار اربعه، ج 4، ص 120
53ـ لسان العرب، ج 3، ص 378 ـ 379
54ـ لسان‏العرب، ج 10، ص 299 / مجمع‏البحرین، ج 3، ص 441
55ـ مأخذ این بحث معارف قرآن، استاد محمد تقى مصباح یزدى، ص 431 ـ 34 با تلخیص است.
56ـ «بعثت» و «نبوت» نیز از مبانى انگیزش از دیدگاه اسلام محسوب مى‏شود. به علاوه، انبیا علیهم‏السلام در برانگیختن انگیزه‏ها نیز نقش شگرفى ایفا مى‏کنند و اصولاً بر اساس مستندات قرآنى و روایى، شکوفایى و رشد فطرت خداجویى انسان، هدف اساسى بعثت و وظیفه مهم پیامبران الهى علیهم‏السلام شمرده مى‏شود.
57ـ شیخ صدوق، علل الشرایع، منشورات المکتبة الحیدریة 1385 ق.، ج 1، باب 6، ص 4
58ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ پنجم، صدرا، 1373، ج 3، ص 515
59ـ محمد تقى جعفرى، «یک بحث بنیادین در ریشه‏هاى انگیزش براى فعالیت‏هاى مدیریت در جامعه اسلامى ونقد نظریه انگیزش در دوران معاصر»، ر.ک: نگرشى بر مدیریت در اسلام، مجموعه مقالات، ص172.
60ـ به نظر مى‏رسد هم علوم انسانى رایج از بیان و پاسخ‏گویى به نیازهاى واقعى انسان عاجزند و هم مکتب‏ها و مسلک‏ها و دین‏ها و آیین‏ها ناتوانى خود را نشان داده‏اند و تنها دین اسلام است که این توان را داراست.
61ـ مرتضى مطهرى، سیرى در سیره نبوى، ص 20
62ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 385
63ـ محمدتقى فلسفى، کودک از نظر وراثت و تربیت، چاپ دوازدهم، تهران، هیأت نشر معارف اسلامى، 1362، ص 300
64ـ محمد تقى مصباح یزدى، معارف قرآن، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه‏الله ، 1376، ص 422ـ423 / همو، انسان‏شناسى، همان جا، ص 113 ـ 114
65ـ مجموعه آثار، ج 3، ص 183
66ـ مأخذ دسته‏بندى‏هاى سوم تا نهم: محمد تقى مصباح، معارف قرآن، ص 429 ـ 430 و همو، انسان‏شناسى، ص 114
67ـ ناصر مکارم شیرازى، «ویژگى‏هاى مدیریت اسلامى» ر.ک به: نگرشى بر مدیریت در اسلام، مجموعه مقالات، ص 93
68ـ مجموعه آثار، ج 3، ص 490، اقتباس و ج 2، ص 275
69ـ مجموعه آثار، ج 3، ص 491
70ـ البته فیلسوفان نیز هنگامى مى‏توانند تفکرى را عرضه‏کنندکه با تکیه بر وحى و یا فطرت سلیم بشرى باشد.
71ـ همان، ج 2، ص 24
72ـ مجموعه آثار، ج 2، ص 275 ـ 277 و ج 3، ص 492 ـ 499، که در بخش «خیر و فضیلت» با اضافاتى از دیگر منابع همراه است.
73ـ عوالى اللئالى، ج 4، ص 132
74ـ از مرحله واقعى این گرایش، گاه به «حس خداجویى»، «انگیزه کمال‏مطلق طلبى»، «خدادوستى»، و یا «حبّ الهى» تعبیر مى‏شود. درباره این گرایش، در صفحات بعد توضیحات بیش‏تر خواهد آمد.
75ـ ر.ک به: مجموعه آثار، ج 3، ص 504 ـ 508 و نیز اسفار، ج 3، ص 142 و 571.
76ـ اسفار، ج 3، ص 136
77ـ امام خمینى، چهل حدیث، 157 ـ 158
78ـ مجموعه آثار، ج 3، ص 501 ـ 510 / محمدتقى مصباح، پیش‏نیازها، ص 105
79ـ مطالبى که ذیل این عنوان آمده، خلاصه‏اى گزارش‏گونه از طرح مذکور است که در جلد دوم کتاب اخلاق در قرآن اثر استاد آیة اللّه‏ مصباح یزدى، آمده است.
80ـ محمد تقى مصباح، معارف قرآن، همان، ص 428
81ـ همو، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمد حسین اسکندرى، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه‏الله ، 1376، ج 2، ص 71 ـ 72
82ـ نهج البلاغه، حکمت 105
83ـ همان، چ دهم، ترجمه‏وشرح زیر نظر آیة‏الله ناصرمکارم‏شیرازى، به قلم‏محمدجعفر امامى‏ومحمدرضا آشتیانى، نشر مدرسه امام على بن ابى‏طالب علیه‏السلام ، 1375، ج 3، ص 261، قصار 108

مبانی انگیزش از دیدگاه اسلام

مبانی انگیزش از دیدگاه اسلام
مقدمه
«انگیزه»(1) یک مفهوم روان‏شناختى است که در شاخه‏هاى گوناگون علوم از قبیل «علوم رفتارى»، «مدیریت» و «اخلاق»، از زوایاى گوناگون درباره آن بحث مى‏شود و جهت‏گیرى‏هاى علوم گوناگون از هر طرف، این مفهوم را به سویى مى‏کشاند و این خود موجب مى‏گردد بررسى ماهیت و ابعاد آن در عرصه‏اى خاص از عرصه‏هاى مختلف حیات انسان ـ مثل «مدیریت» ـ به سادگى امکان‏پذیر نباشد. علاوه بر این، اگر چنین مطالعه‏اى بخواهد با رویکرد اسلامى انجام پذیرد، بر دشوارى آن خواهد افزود.
آنچه در این جا مى‏توان به آن اشاره کرد این که بخش مهم بحث درباره انگیزش از دیدگاه اسلام به مجموعه‏اى از حقایق و مفاهیم روحى و روانى و فعل و انفعالات درونى و فرایند ایجاد و نقش و تأثیر آن‏ها مى‏پردازد که در قرآن کریم و روایات معصومین علیهم‏السلام ، ادعیه و بیان صاحب نظران مسلمان آمده و در این میان، نیازهاى گوناگون ابعاد روحى و جسمى انسان، چگونگى ارضا، و نقش آن‏ها، بر اساس مبانى اندیشه دینى تبیین شده است. بر اساس این نگرش، گفته مى‏شود:
براى شناسایى فرایندهاى تکوین و تغییر شخصیت و شکل‏گیرى رفتار و عملکرد انسان‏ها و عوامل مؤثر بر آن، و این‏که با تکیه بر منابع مذکور به چه راهکارهایى واقع و روشنى مى‏توان دست یافت و این جریان به نوبه خود، موجب رشد و توسعه مطالعات و تحقیقات جدید روان‏شناسى و برخى علوم رفتارى از دیدگاه اسلام خواهد شد و راه را براى بررسى‏هاى مدیریتى در حوزه رفتار کارکنان و مدیران در سطوح سازمانى و چاره‏جویى براى حل مشکلات و معضلات مدیریتى در این حوزه هموار خواهد کرد و موفق خواهد شد ـ مثلاً ـ نظام‏ها و ساز و کارهاى نظارتى را در سازمان به کار گیرد که با قوانین فطرى و حقایق و مفاهیم قرآنى هماهنگى داشته، از آن‏ها الهام گیرد و در عین حال، از کارایى و اثربخشى لازم برخوردار باشد. روشن است که نیل به اهداف یاد شده در گرو انجام تحقیقات وسیعى فراتر از حد یک یا چند مقاله است. ولى از سوى دیگر، باید اذعان نمود که برداشتن حتى یک گام در این مسیر لازم است. بر این اساس، در این مقاله سعى شده است بخشى از مباحثى که نقش مبنایى و پیش نیاز در مطالعات و پژوهش‏هاى مربوط به انگیزش در مدیریت رفتار سازمانى دارد، با رویکرد اسلامى ارائه گردد.
تعریف مفاهیم
1ـ نیاز(2): «نیاز» عبارت است از چیزى در درون فرد که او را به فعالیت و انجام کار وا مى‏دارد.(3) به عبارت دیگر، نیاز حالتى درونى است که باعث مى‏شود نتیجه معیّنى جذاب به نظر برسد.(4)
2ـ سائقه(5): یک نیاز ارضا نشده باعث ایجاد تنش مى‏شود و این تنش موجب مى‏گردد سائقه‏هایى در درون فرد برانگیخته شود. این سائقه‏ها امورى درونى هستند که باعث مى‏گردند فرد در پى تأمین اهداف ویژه‏اى، رفتار جستوجوگرانه‏اى از خود بروز دهد.(6)
3ـ هدف(7): «هدف» عبارت است از چیزى در خارج از فرد. روان‏شناسان غالبا آن را «محرّک» مى‏نامند و گاه به پاداش‏هایى اشاره دارد که فرد به آن امید بسته است و انگیزه‏هایش به سوى آن‏ها هدایت مى‏شود.(8)
4ـ انگیزش: واژه «انگیزش» در انگلیسى، از کلمه لاتین Movere (حرکت کردن) گرفته شده است. این اصطلاح همان‏گونه که از معناى رایج آن برمى‏آید، به علت یا چرایى رفتار اشاره دارد. انگیزش به این معنا تمامى روان‏شناسى را در برمى‏گیرد، اما روان‏شناسان مفهوم انگیزش را به عواملى محدود مى‏سازند که به رفتار نیرو مى‏بخشد و به آن جهت مى‏دهد.(9)
در تبیین مفهوم «انگیزه» گفته شده است: انگیزه‏ها عبارتند از: «چراها»ى رفتار. انگیزه‏ها باعث شکل‏گیرى و ادامه فعالیت شده، جهت کلى رفتار فرد را نیز مشخص مى‏کنند. از انگیزه‏ها، گاه به نیازها، خواست‏ها، کشش‏ها، سائقه‏ها یا محرّک‏هاى درونى فرد نیز تعبیر مى‏شود.(10)
بر اساس محتواى امروزى انگیزش، تعاریف دیگرى از آن ارائه شده است که در ذیل، به تعدادى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
یکى از صاحب نظران «انگیزش» را فرایندى مى‏داند که «با یک نیاز یا کمبود زیستى یا روانى آغاز شده و رفتار هدفمند یا انگیزه‏اى را در جهت محرّکى خارجى فعال مى‏نماید.»(11) وى بر اساس این تعریف، رمز شناخت فرایند انگیزش را نیز در معناى مفاهیم نیازها، انگیزه‏ها، محرّک‏ها و روابط میان آن‏ها مى‏داند.
برخى از نظریه‏پردازان «انگیزش» را مجموعه‏اى از نیروهایى مى‏دانند که افراد را به سمت معیّنى به رفتار وامى‏دارد.(12) برخى دیگر مى‏گویند: انگیزه یعنى میل به کوشش فراوان در جهت تأمین هدف‏هاى سازمان به گونه‏اى که این تلاش در جهت ارضاى برخى از نیازهاى فردى سوق داده شود.(13) دسته‏اى دیگر بر این باورند که انگیزش بیانگر «آن دسته از فرایندهاى روان‏شناختى است که علت برانگیختگى، هدایت و تداوم اعمال ارادى هدفمند است.»(14)
کوتاه سخن این که نظریه‏پردازان از چند منظر به «انگیزش»، نگریسته‏اند که در نتیجه، بر مفاهیم متفاوتى تأکید دارند. به طور کلى، این دیدگاه‏ها نسبت به انگیزش، به سه نتیجه منجر مى‏شود:
1. تجزیه و تحلیل «انگیزش» باید بر عواملى متمرکز شود که فعالیت‏هاى فرد را برمى‏انگیزد.
2. «انگیزش» فرایندگراست و بر انتخاب، جهت و هدف توجه دارد.
3. «انگیزش» بر چگونگى آغاز رفتار، تداوم یا توقف آن توجه دارد و بیانگر آن است که فرد داراى انگیزه چه نوع واکنش عینى نشان مى‏دهد.
این نتایج به عنوان مبنایى براى بحث درباره نظریه‏هاى انگیزشى امروز به شمار مى‏آید.(15)
پیشینه بحث «انگیزش» و رویکردهاى نظرى به آن
فهم دو فرایند روان‏شناختى «برانگیختگى»(16) و «انتخاب»(17) در کانون پژوهش‏هاى مربوط به انگیزش قرار دارد. هنگامى که از برانگیختگى سخن به میان مى‏آوریم، با این پرسش سرو کار داریم که اصولاً چرا به انجام کارى مى‏پردازیم؟ چه چیزى ما را به کار وامى‏دارد؟ چرا اقدام به کارى مى‏کنیم؟ فرایند دوم ـ یعنى انتخاب ـ پس از این که برانگیخته شدیم، روى میدهد. به فرض آن که دست به فعالیت بزنیم و در پى هدفى باشیم، چرا تلاش ما معطوف به انجام کار خاصى مى‏شود؟ تعیین کننده‏هاى انتخاب عمل ما کدام است؟
کهن‏ترین اندیشه‏هاى مربوط به علل برانگیختگى با رفتار فرد انتخابگر سر و کار دارد و در نظریه‏هاى نخستین انگیزش، برجسته‏ترین دیدگاه‏هاى تاریخى درباره ماهیت انسان، مبتنى بر این فرض است که انسان‏ها اساسا موجوداتى منطقى و اندیشمندند، با امیال آگاهانه‏اى که توانایى برآورده ساختن آن‏ها را نیز دارند. این افکار جوهر اصلى تفکر فیلسوفان باستانى مانند سقراط (Socrates)، افلاطون (Plato)، ارسطو (Aristotle) و فلاسفه قرون وسطا مانند توماس آکویناس (Thomas) و فیلسوفان متأخر مانند جان لاک (John locke)، جان استوارت میل (John Stuart Mill) جرمى بنتهام (Jeremy Bentham)، دکارت (Descartes)، هابز (Hobbes) و اسپینوزا (Spinoza) را تشکیل مى‏دهد و آنان در نوشته‏هاى خود، این مسأله را در کانون توجه خود قرار داده‏اند.
بنابراین، مى‏توان گفت: پرسش‏هاى اساسى مربوط به انگیزش عبارت از:
1. پرسش مربوط به برانگیختگى: «کدام نیاز یا سائق، باعث برانگیختگى مى‏شود؟»
2. پرسش مربوط به انتخاب: «کدام رفتار برگزیده مى‏شود؟»
در پى پاسخ به این دو پرسش، از زمان باستان تا دهه 1920 دیدگاه‏ها و نظرات مختلفى شکل گرفته که دیدگاه‏ها و نظرات «خردگرایى» (rationalism view)، «ماشین‏گرایى» (Mehanistic)، «لذت‏گرایى» (Hedonism)، «غریزه‏ها»، «رویکرد رفتارى» (behavioral)، «نظریه روانکاوى» (psychoanalysis) و «نظریه سائق‏ها» (drivis theory) از آن جمله‏اند و از دهه 1930 نیز براى تشریح رفتار، نظریه‏هاى جدید انگیزش مطرح شد که از آن جمله مى‏توان نظریه‏هاى «نیاز»، «تقویت»، «شناخت» و «ویژگى‏هاى شغل» را نام برد.(18)
نظریه‏هاى انگیزش در مدیریت
هیچ سازمانى بدون وجود سطح قابل توجهى از تعهد و تلاش اعضا نمى‏تواند در رسیدن به اهداف خود موفق شود. از این رو، مدیران همواره ناگزیرند انگیزش ـ یعنى عواملى که باعث به وجود آمدن رفتار، جهت دادن به رفتار و تداوم آن مى‏شود ـ را درک کنند. در همین زمینه، مدیران و نظریه‏پردازان رشته مدیریت همواره درباره انگیزش، نظریه‏هایى ساخته و پرداخته‏اند؛ نظریاتى که هر کدام به نوبه خود، بر چگونگى رفتار مدیران یا کارکنان اثر مى‏گذارند.(19)
در تجزیه و تحلیل بیش‏تر نظریه‏هاى روان‏شناختى مربوط به انگیزش، درمى‏یابیم که آن‏ها را مى‏توان در یکى از سه دسته زیر طبقه‏بندى کرد:
1. نظریه‏هاى تقویت یادگیرى؛
2. نظریه‏هاى نیاز یا محتوایى؛
3. نظریه‏هاى فرایندى یا روش‏هاى تصمیم‏گیرى.(20)
نظریه‏هاى تقویت یادگیرى بر نتایج رفتار، به ویژه نقش تقویت مثبت، تأکید دارد و نظریه‏هاى دیگر (محتوایى و فرایندى) بر نقش ادراکات تأکید مى‏ورزد.
نظریه‏هاى محتوایى (مثل نظریه سلسله مراتب نیازها، نظریه انگیزش و بهداشت روانى هرزبرگ، نظریه آلدرفر، نظریه دیوید مک کللند، نظریه دوساحتى بودن انسان) با محتوا سر و کار داشته، چیستى رفتارهاى برانگیخته شده را شرح مى‏دهد و در تعیین و تدوین سائقه‏هاى برانگیزنده مردم تلاش مى‏کند.
نظریه‏هاى فرایندى (مثل نظریه برابرى، نظریه انتظار، نظریه مبتنى بر تعیین هدف و نظریه تقویت و دیدگاه سیستمى) چگونگى و چرایى برانگیختگى افراد را توصیف کرده، در تشریح رفتار انتخابگر افراد مى‏کوشد. به عبارت دیگر، این نظریه به شیوه یا نوع اندیشه توجه مى‏کند؛ شیوه‏اى که افراد درباره نوع رفتار خود تصمیم مى‏گیرند.(21)
توجه به سه نکته درباره این نظریات ضرورى است:
1. نظریه‏هاى انگیزش مدیران را با معماى روان‏شناختى، که مرکّب از توصیف‏ها و توصیه‏هاى گوناگون است، آشنا مى‏سازد. در هر صورت، مدیران مى‏توانند درباره رفتار کارکنان از هر نظریه انگیزشى درس‏هاى مهمى بگیرند و در چارچوب مدیریت اقتضایى، نیاز دارند فنون انگیزشى را که با افراد و موقعیت آنان مناسب‏تر است، برگزینند.(22)
2. هیچ نظریه‏اى به تنهایى تبیین تمام عیار و کامل از تنوع و پیچیدگى رفتار به دست نمى‏دهد، بلکه هر کدام ـ که بعضا از دیدگاهى غیر از دیدگاه ابتدایى آن مطرح گردیده ـ براى تبیین جنبه‏هایى از رفتار مفید است.(23)
3. در عین توجه به نکته نخست، باید سعى شود در تنظیم مباحث تطبیقى، نظریه‏اى که به دیدگاه اسلامى نزدیک‏تر بوده و در متون دینى به مطالب مربوط آن توجه بیش‏تر شده است، شناسایى شود و با دقت و تأمل بیش‏تر، بررسى و تحلیل گردد و براى پربارتر کردن نظریه اسلامى از نقاط قوّت آن استفاده شود.
نقد کلى بر رویکرد تجربه‏گرایى در روان‏شناسى
روان‏شناسانى که در تحقیقاتشان روش علوم تجربى را به کار مى‏گیرند، از تحقیق و کنکاش درباره بسیارى از پدیده‏هاى مهم روانى که در محدوده مشاهده و آزمون تجربى نمى‏گنجد؛ دورى مى‏کنند. از این رو، کار بررسى در مورد خود «نفس» را از حوزه تحقیقاتى خود کنار گذاشته‏اند. یکى از پیامدهاى گرایش به استفاده از روش علوم تجربى در تحقیقات روان‏شناسى این بود که در این تحقیقات، گرایش‏هاى مادى، که همه پدیده‏هاى روانى را ناشى از فعالیت‏هاى تنکردشناختى مى‏داند، حاکم گردید؛ گرایش‏هایى که از تفاوت اساسى میان ذات و حقیقت انسان (بعد معنوى او) و حیوان، غافل ماند و این مسأله مهم را در تحقیقات خود به دست فراموشى سپرد و به همین دلیل، از بررسى بسیارى از پدیده‏هاى روانى مهم انسان، که شامل جنبه‏هاى دینى و معنوى و ارزش‏هاى والاى انسانى او مى‏شود، غفلت ورزید و به «نیازهاى اصیل و والاى انسانى» توجهى نکرد و از تحقیق درباره مسأله «محبت»، در برترین شکل انسانى‏اش (به دور از جنبه‏هاى جنسى، که تحقیقات برخى از روان‏شناسان نیز همین جنبه محبت را در برمى‏گیرد) باز ماند و نتوانست تأثیر «عبادت» در رفتار انسان و یا مسأله درگیرى روانى میان انگیزه‏هاى جسمى و روحى و ایجاد توازن بین جنبه‏هاى مادى و معنوى او را بررسى کند؛ چنانچه بعضى از روان‏شناسان معاصر از جمله اریک فروم (Erich Fromm) به گرایش‏هاى مادى که بر تحقیقات روان‏شناسى انسانى حاکم است و بررسى «ارزش‏هاى والا» و جنبه‏هاى معنوى رفتار انسان را به کنار نهاده، انتقاد مى‏کنند.(24) اریک فروم معتقد است که بعضى از انگیزه‏ها (نیازها)ى روانى در واقع، نیازهاى فطرى و اساسى نهفته در سرشت انسان هستند که قابل فراگیرى و اکتساب از محیط اجتماعى نمى‏باشند.(25)
در همین زمینه در سال‏هاى اخیر، تعداد بسیار کمى از روان شناسان به اهمیت بررسى جنبه‏هاى روحى انسان توجه کرده و تلاش‏هایى را براى بررسى برخى از پدیده‏هاى روانى مانند «تله پاتى»(26) و «توهّم»(27) آغاز نموده‏اند. اما این کوشش‏ها همچنان در آغاز راه است و هنوز به نتایج دقیقى که بتوان آن را با اطمینان به مجموعه اطلاعات دقیق بشر درباره انسان افزود، نرسیده است.(28)
انتقادات و دیدگاه‏هایى از این قبیل موجب گردید رویکرد «پدیدار شناختى»(29) در روان‏شناسى نضج گیرد و در همین باره راجرز نظریه «خویشتن» و «خودشکوفایى» را مطرح کرد و مزلو بر آن بود تا تقسیم‏بندى دیگرى براى انگیزه‏هاى انسان، پیشنهاد کند که شامل انگیزه‏هاى روحى نیز بشود.
او در این تقسیم‏بندى به دو نوع انگیزه یا نیاز (به تعبیر خودش) معتقد است:
الف. نیازهاى اصلى؛
ب. نیازهاى روحى.
نیازهاى اصلى شامل همان چیزهایى مى‏شود که بیش‏تر روان‏شناسان آن‏ها را در تحقیقات خود درباره نیازهاى اصلى انسان مورد مطالعه قرار مى‏دهند؛ مانند: گرسنگى، تشنگى، انگیزه جنسى، امنیت، عملکرد و انگیزه‏هایى از این قبیل. و نیازهاى روحى، در برگیرنده برخى جنبه‏هاى روانى نیازهاى انسان هستند؛ مانند. عدالت‏خواهى، نیکى، زیبایى، نظم و اتحاد.
مزلو عقیده دارد که نیازهاى روحى انسان نوعى نیازهاى فطرى است که تکامل، رشد و بالندگى شخصیت فرد به برآوردن آن‏ها بستگى دارد.(30)
البته روشن است که براى آشکار شدن نقاط اشتراک و افتراق رویکرد انسان‏گرا و نظریه خودشکوفایى با دیدگاه اسلامى نیازمند انجام مطالعه و بررسى تطبیقى میان آن دو هستیم که بحث آن در این مقال نمى‏گنجد.(30)
مرادف‏هاى واژه‏هاى «انگیزش»، «انگیزه» و «نیاز» در قرآن(31)
1ـ إثارة: «إثاره» از ریشه «ثور» و به معناى تحریک و تهییج و برانگیختن است و «ثوران» یعنى هیجان.(32)
مشتقات «ثور» در قرآن کریم، در چهار مورد به کار رفته است که دو مورد آن درباره إثاره زمین و دو مورد درباره إثاره ابرها آمده.(33) از آن جمله است آیه ذیل:
«واللّه الّذى اَرسلَ الرِّیاحَ فتُثیرُ سَحابا فسقناهُ إلى بلدٍ مَیِتٍ فاحیینا بهِ الاَرضَ بعدَ مَوتِها کذلکَ النُّشورُ» (فاطر: 9)؛ خداوند کسى است که بادها را مى‏فرستد تا ابرها را برانگیزد. پس ما آن ابرها را به سوى زمین مرده مى‏رانیم و به وسیله آن، سرزمین مرده را زنده مى‏کنیم. رستاخیز نیز همین گونه است.
2ـ بعث: «اصلُ البعثِ إثارةُ الشَّى‏ءِ وتوجیهُه».(34) بعث در اصل لغت، به معناى برانگیختن چیزى و جهت دادن به آن است. بعث دو قسم است: بشرى و الهى. بعث الهى نیز دو گونه است: یکى به معناى ایجاد اعیان، اجناس و انواع از عدم، که مختص خداوند عزّوجل است و دیگرى به معناى برانگیختن و زنده کردن مردگان که برخى اولیاى الهى نیز از این توانایى بهرمندند؛ مثل حضرت عیسى علیه‏السلام .
مشتقات «بعث» در قرآن مجید، در 67 مورد به کار رفته که حدود 29 مورد آن درباره قیامت و برانگیختن انسان‏ها در آن هنگام، 21 مورد درباره پیامبران علیهم‏السلام و سایر موارد درباره بیدارى از خواب برخى افراد در دنیا و بعضى حیوانات است . از جمله مواردى که «بعث» در مورد برانگیختن انسان‏ها در قیامت است، آیه ذیل مى‏باشد:
«وسلامٌ علیه یومَ وُلِدَ ویومَ یَموتُ ویَومَ یُبعثُ حیّا» (مریم: 15)؛ درود بر وى، روزى که تولد یافت و روزى که مى‏میرد و روزى که زنده برانگیخته مى‏شود.
و از جمله مواردى که «بعث» در مورد برانگیختن پیامبران علیهم‏السلام به کار رفته، آیه ذیل است:
«فبَعثَ اللّه‏ُ النّبیّینَ مُبشِّرینَ و مُنذرینَ» (بقره: 213)؛ سپس خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت دهند و انذار کنند.
3ـ حثّ: «حثّه على الامر أى حرّصه علیه».(35) یعنى تحریص کرد او را بر آن کار. و «الحث، الاعجال فى اتصال»؛ حثّ یعنى به عجله و شتاب واداشتن مستمرّ. و «الطائرُ یحثُّ جناحیه فى الطیران: یحرّکهما»؛ یعنى پرنده به هنگام پرواز بال‏هایش را به حرکت درمى‏آورد.(36)
از ماده «حث» تنها یک مورد در قرآن مجید آمده و آن عبارت است از:
«ثُمّ استوى علَى العرشِ یُغشى اللّیلَ‏النّهارَ یَطلُبه حَثیثا» (اعراف: 54)؛ آن گاه به تدبیر جهان هستى پرداخت و روز را به پرده شب مى‏پوشاند، در حالى که روز، شتابان شب را مى‏جوید.
4ـ تحریض: «التحریض: التحضیض. قال الجوهرى: التحریضُ على القتالِ، الحثّ والإحماءُ علیه»؛ تحریض بر جنگ یعنى تحریص کردن و به جوشش و قیام فراخواندن براى جنگ. تأویل تحریض در لغت، این است که انسان به گونه‏اى تحریک شود که بداند در صورتِ تخلف، در شرف مرگ و نابودى است. لحیانى مى‏گوید: «حَرّضِ المؤمنینَ علَى القتالِ»: یعنى تحریض کن و برانگیز مؤمنان را به گونه‏اى که با استقامت به جنگ ادامه داده و دشمن را شکست دهند.(37)
از ماده حرض تنها دو مورد در قرآن مجید آمده که درباره تحریص و برانگیختن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مؤمنان را به جنگ است. یکى از آن دو مورد، آیه 65 سوره انفال و دیگرى آیه ذیل است:
«فقاتِلْ فی سبیل اللّه‏ِ لا تُکلَّف اِلاّ نفسُک وحرّضِ المؤمنینَ...» (نساء: 84)؛ پس (اى پیامبر) تو خود تنها در راه خدا به کارزار برخیز که جز شخص تو بر آن مکلّف نیست و مؤمنان را ترغیب کن....
5ـ حضّ: «الحضُّ ضربٌ مِن الحثِّ...» حضّ عبارت است از نوعى حث و تحریص و ترغیب که به طور اعم، هم نسبت به چیزى که سیر و رانش دارد به کار مى‏رود و هم نسبت به چیزى که سیر و رانش ندارد. حضّ نیز به معناى تحریص و ترغیب به خیر است و تحضیض به قتال یعنى تحریض و تحریص و ترغیب به قتال. «محاضة» یعنى ترغیب و برانگیختن دو نفر همدیگر را و تحاضّون در آیه قرآن به معناى ترغیب و برانگیختن بعضى «بعضى دیگر» است.(38)
از ریشه «حضّ» سه مورد در قرآن کریم آمده که هر سه درباره ترغیب و تحریص به اطعام مساکین است، دو مورد آن در سوره‏هاى حاقه: 34 و ماعون: 3 است و سومى عبارت است از آیه ذیل:
«کَلاّ بل لا تُکرمونَ الیتیمَ ولا تَحاضُّون على طعامِ المسکینَ» (فجر: 17 و 18)؛ چنان نیست که شما تصور مى‏کنید، بلکه شما یتیمان را گرامى نمى‏دارید و یکدیگر را بر اطعام مستمندان تشویق نمى‏کنید.
6ـ نزغ: النزغ شبیه النخس...»؛ نزغ مثل نخس است و این که شیطان انسان را نخس مى‏کند یعنى او را تحریک و تهییج مى‏کند و به انجام بعضى از گناهان برمى‏انگیزد. «نزغ» فقط در امور شر به کار مى‏رود.(39)
مشتقات «نزغ» شش مورد در قرآن به کار رفته که همه آن‏ها درباره انگیزش شیطانى است؛ چهار مورد آن در سوره‏هاى یوسف: 100، اسراء: 53، فصلت: 36 و دو مورد آن در آیه ذیل به کار رفته است:
«وامّا ینزغنّکَ مِن الشّیطانِ نزغُ فاستعِذْ باللّه‏ِ» (اعراف: 200)؛ اگر شیطان خواست مداخله نماید و تو را به غضب و انتقام وادارد، به خدا پناه ببر.
7ـ نشور: «نشر» به معناى زنده کردن و برانگیختن پس از مرگ است. «نشرَ اللّه‏ُ المیتَ یَنشرُه نشرا ونشورا»؛ یعنى خدا مرده را زنده مى‏کند و زجاج مى‏گوید: «نشرهم اللّه» أى بعثهم؛ یعنى خدا آن‏ها را برمى‏انگیزد، همچنان که خداوند مى‏فرماید: «والیهِ النُّشورُ» وانشره اللّه‏؛ یعنى خدا او را زنده کرد.(40)
از مشتقات «نشر» 21 مورد در قرآن کریم به کار رفته که بعضى از آن مفهوم انگیزشى دارد؛ از جمله آیه ذیل:
«لا یَملکونَ‏لاِنفُسهم ضَرّا ولا نَفعا ولا یَملکونَ موتا ولا حیوةً ولا نُشورا» (فرقان: 3)؛ معبودهایى که نه اختیار سود و زیان خویش را دارند و نه اختیار مرگ و حیات و رستاخیزشان را.
8ـ سائق: «سوّق الابلَ وغیرها» به معناى راندن چهارپایان است. در تفسیر آیه:
«وجاءتْ کلُّ نفسٍ معها سائقٌ و شهیدٌ» (ق: 21)
گفته شده به این معناست که با هر فردى فرشته‏اى است که او را براى حساب به محشر پیش مى‏برد و فرشته‏اى که به نیک و بد اعمال او شهادت مى‏دهد.(41)
مشتقات «سوق» در قرآن مجید، هفده مورد است که در بیش‏تر موارد، به معناى مورد نظر (راندن و سوق دادن) به کار رفته است و در یک مورد، خود واژه «سائق» استعمال شده که ذکر آن گذشت.
9ـ سبب: «السببُ الحبلُ یَشُدُّ بالشى‏ءِ فیجذبُ به...»؛ سبب عبارت است از ریسمانى که به چیزى بسته مى‏شود و به کمک آن کشیده مى‏شود.(42) «السببُ کلُّ شى‏ءٍ یَتوصَّلُ بِه الى غیرِه...»؛ سبب به هر چیزى گویند که به کمک آن چیزى به چیز دیگر مى‏رسد یا وسیله‏اى براى نیل به آن قرار مى‏گیرد.(43)
از مشتقات «سبب»، نه مورد در قرآن کریم به کار رفته است؛ از جمله آیه ذیل:
«إذْ تبرّأَ الّذینَ اتُّبعوا مِن الّذینَ اتَّبعوا وَرأوا العذابَ وتقطّعت بهمُ الاسبابُ» (بقره: 166)؛ آن هنگام که پیشوایان باطل از پیروان خود بیزارى جویند و عذاب خدا را مشاهده کنند و هر گونه سبب و وسیله‏اى از آن‏ها قطع شده است.
10ـ رغبت: «اصل الرغبِة السّعةُ فِى الشى‏ءِ...»؛ اصل رغبت به معناى گستردگى و فزونى گنجایش چیزى است. «و الرغبةُ و الرغبُ و الرغبى السَّعةُ فِى الارادةِ»؛ یعنى رغبت عبارت است از فزونى و قوّت اراده؛ مثل این گفته خداوند متعال:
«اِنَّهم کانُوا یُسارعونَ فِى الخیراتِ ویَدعوننا رَغَبا ورَهَبا» (انبیاء: 90)؛ چرا که آن‏ها در نیکى‏ها سرعت مى‏گرفتند و به خاطر عشق (به رحمت) و ترس (از عذاب) ما را مى‏خواندند.
وقتى «رغب فیه» یا «رغب الیه» گفته مى‏شود، اقتضاى طلب حریصانه آن را دارد و وقتى «رغب عنه» گفته مى‏شود، اقتضاى بى‏رغبتى و زهدورزى نسبت به آن را دارد؛ مثل این گفته خداوند عزّوجلّ:
«وَمن یَرغبُ عَن مِلّةِ ابراهیمَ إلاّ مَن سَفِهَ نفسُه» (بقره: 130)؛ هیچ کس از کیش ابراهیم [دین فطرى] روى نگرداند، جز کسى که خویشتن را دچار حماقت کرده است.(44)
از مشتقات «رغب» شش مورد دیگر نیز در قرآن به کار رفته که عبارت است از: توبه: 59 و 120، قلم: 32، انشراح: 8، نساء: 127، مریم: 46.
11ـ میل: «المَیْلُ العدولُ عنِ الوسطِ الى احدِ الجانبینِ...»؛ میل یعنى انحراف از وسط به یکى از دو سو (45) و به معناى رو آوردن به سوى چیزى است.(46)
از مشتقات «میل» در قرآن مجید، شش مورد آمده که چهار مورد آن در سوره نساء، آیه‏هاى 102 و 129 و دو مورد آن در آیه ذیل است:
«ویُریدُ الّذینَ یَتّبعونَ الشَّهواتِ اَن تمیلوا مَیلاً عظیما» (نساء: 27)؛ و مردمى که پیرو شهواتند مى‏خواهند که شما مسلمانان از راه حق و رحمت الهى بسیار منحرف گردید.
12ـ اصغاء: «الصغُو المیلُ، یقالُ: صَغتِ النُّجومُ والشَّمسُ...»؛ صغو به معناى میل است و گفته مى‏شود ستارگان و خورشید به غروب میل کردند و «اصغیتُه الى فلان»؛ یعنى به سمت فلانى آن را متمایل نمودم؛(47) چنانچه خداوند متعال مى‏فرماید:
«ولتُصغى اِلیهِ اَفئدةُ الّذینَ لا یُؤمنونَ بِالاخرِة» (انعام 113)؛ و براى این که قلوب کسانى که به آخرت ایمان ندارند به آن (گفتار آراسته) مایل شود.
«صغو»، هم به معناى میل فیزیکى است و هم به معناى میل و کشش قلبى، گرچه در قرآن، به معناى دوم است و «لتُصغى الیه، اى یمیلُ الیه»؛ یعنى تمایل پیدا کند به سوى آن.(48)
از مشتقات «صغو» تنها دو مورد در قرآن کریم آمده که در یک مورد، با واژه «افئده» همراه است ـ که ذکر شد ـ و در مورد دوم (تحریم: 4) با واژه «قلوب» همراه مى‏باشد.
13ـ شهوت و شهوات: «شهىَ الشّى‏ءُ وشهاه یَشهاهُ»؛ یعنى دوستدار آن چیز شد و نسبت به آن رغبت نشان داد. «شهىّ» به معناى لذیذ و «شهوان» و «شهوانى» به معنى «شدید الشهوة» است.(49) اصل «شهوت» به معناى اشتیاق و رغبت نفس است به چیزى که اراده مى‏کند.(50)
صدرالمتألهین شیرازى رحمه‏الله مى‏فرماید: شهوت یکى از اوصاف نفسانى است و به معناى میل مفرط و علاقه و رغبت شدید است و عبارت است از حرکت نفس براى طلب چیزى که ملائم نفس یا لذت‏بخش است. اعتدال این صفت نفسانى، عفت است و افراط آن شره و تفریط آن، خمود. عفت مبدأ و منشأ سخا، حیا، صبر، مسامحه، قناعت، ورع، قلت طمع و مساعدت است. و از طرف افراط آن، حرص، وقاحت، تبذیر، ریا، هتک، مخافت، ملق، حسد، شماتت و تذلل در مقابل اغنیا، منشعب مى‏شود. (51)
از واژه «شهوت» و مشتقات آن سیزده مورد در قرآن مجید به کار رفته است. یک مورد آن تبعیت از شهوات است ـ که ذیل عنوان «میل» بیان گردید. اینک به یک مورد دیگر ـ که در آن چندین مفهوم روان‏شناختى ـ به کار رفته و جاى بحث فراوان دارد ـ اشاره مى‏شود:
«زُیّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشّهواتِ مِن النِّساءِ والبَنینِ والقناطیرِ المُقنطرةِ مِنَ الذّهبِ والفِضّةِ والخَیلِ المُسوَّمةِ والاَنعامِ والحَرثِ ذلکَ متاعُ الحیاةِ الدُّنیا واللّه‏ُ عندهُ حسنُ المآبُ.» (آل عمران: 14)
در این آیه، خداوند متعال از آراسته گردیدن و جلوه‏گر شدن دوستى و حب شدید انسان‏ها سخن مى‏گوید که عبارت است از: دل‏ربایى و شیدایى نسبت به زنان، فرزندان، همیان‏هاى زر و سیم، اسب‏هاى نشان‏دار نیکو، چهارپایان، مزارع و املاک.
14ـ حاجة: «الحَوج» به معناى طلب و خواهش، و «الخُروج وحاجة وحائجّه» به معناى نیاز و غرض و هدف است؛ چنانچه خداوند تعالى مى‏فرماید: «ولتُبلغُوا علیهَا حاجةً فی صُدورِکم»(52)
از ریشه «حوج» در قرآن کریم، تنها سه مورد آمده که هر سه عبارت است از کلمه «حاجة» و به همراه واژه «نفس» یا «صدور» (سینه‏ها) به کار رفته است؛ دو مورد آن در سوره‏هاى یوسف: 68 و حشر: 9 آمده و مورد سوم آن در آیه ذیل:
«ولَکُم فیها منافعُ ولتَبلغُوا علیها حاجةً فی صُدورِکم» (غافر: 80)؛ و براى شما در آن‏ها منافع قابل ملاحظه‏اى است تا به وسیله آن‏ها به مقصدى که در دل دارید برسید.
15ـ فقر: «فقر» از ستون فقرات است که به معناى امرى است که کمرشکن مى‏باشد. «فاقره» نیز در سوره قیامت از همین ریشه است:
«تَظُنُّ اَن یُفعلَ بِها فاقرة» (قیامت: 25)؛ گمان دارند که با آن‏ها رفتارى کمرشکن مى‏کنند.
«فقر» ضد غنى و دارایى است. ابن‏عرفه مى‏گوید: فقیر در لغت، به معناى محتاج است؛ چنانچه خداوند متعال مى‏فرماید: «اَنتم الفقراءُ اِلَى اللّه‏ِ»؛ یعنى شمایید نیازمندان به خدا.(53)
در قرآن مجید، از مشتقات «فقر» چهارده مورد به کار رفته که شامل دو نوع فقر مادى و معنوى است. فقر مادى مثل آیه ذیل:
«اِنَّماالصَّدقاتُ لِلفقراءِ والمَساکینِ والعاملینَ عَلیها» (توبه: 60)؛ زکات مخصوص فقرا و مساکین و کارکنانى است که براى (جمع‏آورى) آن کار مى‏کنند. و فقر مادى و معنوى مثل آیه ذیل:
«یَا اَیُّها اَلنَّاسُ انتم الفُقراءُ اِلَى اللّه‏ِ واللّه‏ُ هو الغَنىُّ الحمیدُ» (فاطر: 15)؛ اى مردم، شما (همگى) نیازمندان به خدایید و تنها خداوند بى‏نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است.
مبانى انگیزش از دیدگاه اسلام (55)
مبدأ و معاد
یکى از مسائل مهم درباره انگیزه‏هاى انسانى این است که این نیازها و خواست‏ها معمولاً همه جا و همیشه قابل ارضا نیست؛ یعنى به هنگام ارضا، تزاحم پیدا مى‏کنند. بحث این است که وقتى در خواست‏ها تزاحم به وجود مى‏آید و یا حتى عواملى مثل عادات و هیجانات ـ که از جمله چیزهایى است که روان‏شناسان موجب تقدّم خواستى بر خواست دیگر دانسته‏اند ـ آدمى را به سویى مى‏کشد، انسان چگونه مى‏تواند منفعل نماند و نقش فعّال داشته باشد؟
بر اساس آنچه از قرآن و روایات برمى‏آید، ارزش اصلى انسان، در گرو همین فعالیت‏هاى مثبت او است. اما اگر فرد بخواهد با اختیار و انتخاب خود، خواستى را ترجیح دهد، اساس انتخاب و معیار آن، چیست؟
از آن جا که اصل و محرّک انتخاب‏ها، لذت بدنى یا روحى است، سه معیار مى‏توان در نظر گرفت:
اول. خواستى را انتخاب کنیم که ارضایش لذت بیش‏ترى دارد.
دوم. خواستى را انتخاب کنیم که ارضایش لذت پایدارتر دارد.
سوم. ببینیم کدام یک کمال بیش‏ترى در ما ایجاد مى‏کند.
ولى همه این معیارها کم و بیش ما را دچار سرگردانى مى‏کند؛ زیرا گاهى مى‏خواهیم لذت‏ها را بسنجیم، اما لذتى فراموش شده یا گاهى ممکن است هیجان خاصى التفات ما را از دیگر لذت‏ها سلب کند و مقایسه را غیر ممکن سازد و گاه اصلاً انسان متحیّر مى‏شود که ملاک لذت را در چه بداند؟ یا در چه زمان و براى چه کسى؟ علاوه بر این، گاه دوام لذت‏ها نیز یکسان است و از سویى، ما نمى‏توانیم پیش‏بینى کنیم که وجود خود ما چه قدر دوام خواهد یافت تا لذت پایدارتر را برگزینیم و سرانجام، نمى‏دانیم انسان تا چه حد امکان کمال‏یابى دارد تا کمال بیش‏تر را بشناسیم و برگزینیم.
در این جا، نقش علم و شناخت، بیش‏تر روشن مى‏شود. نخستین کارى که انسان باید انجام دهد تا دست کم از همین معیارهاى محدود استفاده کند، این است که درباره این مطالب بهتر بیندیشد: آیا عمر انسان همین عمر معمول است یا عمر دیگرى نیز دارد؟ آیا حیات دیگرى هم هست؟ کمالاتى که انسان مى‏تواند پیدا کند، چیست و در رابطه با چه چیز پیدا مى‏شود؟ انسان چه کند تا کامل شود؟ در تحصیل کمال امر وجودى (که اکنون فاقد آن هستیم) از کجا مى‏آید؟ منشأ آن چیست؛ تصادفى است یا قانونى دارد؟
بنابراین، پیش از هرگونه تصمیم، باید از یک سو، بررسى کنیم که کمال از کجا و با چه ضابطه‏اى به وجود مى‏آید که به بحث خداشناسى مربوط مى‏شود. از سوى دیگر، باید ببینیم که تا چه هنگام ادامه خواهد داشت، که این به بحث معاد باز مى‏گردد.
پس انسان براى این که بتواند خود را درست بشناسد و نظام ارزشى درستى براى زندگى خود در نظر بگیرد، بدون روشن کردن مسأله مبدأ و معاد، راه به جایى نمى‏برد. این نکته بسیار مهمى است. ما به برکت نور قرآن و تعالیم اسلام و پیشوایان دین، به راحتى مى‏توانیم این مسائل را حل کنیم، ولى دانشمندان بشرى دچار سرگردانى بسیار شده‏اند. چندان در مبانى اخلاق و فلسفه اخلاق و معیار خیر و شر، تلاش کرده‏اند که قابل شمارش نیست و روز به روز سرگردان‏تر هم شده‏اند. ما به راحتى مى‏توانیم اثبات کنیم که شناخت نظام ارزشى صحیح، بى شناخت مبدأ و معاد میسّر نیست.
پس از ذکر این مقدمه ـ که براى رسیدن به بحث‏هاى شناخت شؤون نفس، گرایش‏ها، بینش‏ها و توان‏هاى نفس لازم بود ـ باید مسأله مبدأ و معاد روشن شود، چرا که در غیر این صورت نظام ارزشى در رفتارهاى انسان، شکل مطلوب و راستین را پیدا نمى‏کند. (56)