مبانی نظری آسیب شناسی از منظر قرآن کریم

مبانی نظری آسیب شناسی از منظر قرآن کریم
ارزش‏های توحیدی
آسیب شناسی اجتماعی بر این پیش فرض مبتنی است که بین جامعه و ارگانیسم زیستی شباهتی وجود دارد، یعنی همانطوری که ارگانیسم در فرآیند رشد و تحولات خود ممکن است به انواع بیماری‏ها، عوارض آسیبی و اختلالات مبتلا شود، جامعه هم از چنین خصوصیتی برخوردار است، لذا از سلامت و بیماری یک ارگانیسم وقتی می‏توان سخن گفت که جایگاه و خصوصیات آن شناخته شود و حالات طبیعی آن از حالات غیرطبیعی بازشناخته شود، آنگاه علل و زمینه‏های بروز بیماری و راه درمان آنها جستجو گردد. در مورد جامعه هم مطلب چنین است، یعنی وقتی می‏توان از ناهنجاری‏های اجتماعی گفتگو نمود که ماهیت جامعه، افراد و اهداف آنها به خوبی شناخته شود و چنین شناختی وقتی صحیح و مفید خواهد بود که از دو منظر مدد گرفته شود؛ از یک سوی اهداف و آرمان‏های واقعی انسان به درستی شناخته شود و از سوی دیگر آنچه از انسان‏ها در جامعه جاری است، مورد بررسی قرار گیرد. بدیهی است، غفلت از هر کدام مستلزم خسارت و آسیبی جدی بر جامعه بشری خواهد بود.
جامعه شناسی انحرافات با هویت غربی و وارداتی نسبت به منظر نخست فاصله گرفته و تعهدی از خود نشان نمی‏دهد، زیرا مکاتب مادی و الحادی انسان را بدون توجه به مبدا و معاد مورد بررسی قرار می‏دهند. اما قرآن کریم به هر دو منظر توجه تام دارد، هم حقیقت و جایگاه انسان را به او می‏شناساند و خیر و شر، زشت و زیبا را به او نشان می‏دهد و هم با نگاهی جامعه شناسانه با توجه به شرائط اجتماعی امت‏های گذشته و عصر نزول، به آسیب شناسی اقوام پیشین می‏پردازد.
در منظر اول، قرآن کریم با معیاری واحد و واقع گرا همه انسان‏ها را مخاطب قرار داده و بر مبنای ایمان به خدا و عمل صالح، انحرافات و آسیب‏های اجتماعی را بیان می‏نماید:
«ان الانسان لفی خسر الا الذین امنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر»، همانا انسان در زیان است مگر کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند و یکدیگر را به حق و صبر سفارش نمودند. در این دیدگاه نوع خاصی از فلسفه اخلاق مطرح شده است که در آن معیار افراد بهنجار و جامعه سالم، ایمان به خدا و در راستای آن، عمل صالح می‏باشد.
اگر جامعه اسلامی و اندیشمندان مسلمان توجه لازم را به مبانی قرآنی انحرافات اجتماعی معطوف نکنند، ناخودآگاه در شناخت کجروی و شیوه‏های کنترل و پیشگیری آنها به بیراهه خواهند رفت، بنابراین یکی از مبانی مهم قرآنی در آسیب شناسی اجتماعی ـ که تأثیر عمیقی در کنترل و نظارت اجتماعی خواهد داشت ـ مبتنی بودن هنجارهای اجتماعی بر ارزش‏های توحیدی، اخلاقی و جهت‏دار بودن آنها بسوی توحید است. هدف اصلی اسلام، صرفاً مراعات صورت ظاهری رفتار نیست، بلکه پیش از آن به روح و جوهر اخلاق یعنی توحید اهتمام دارد. کنش بهنجار انسان در این پارادایم با اهداف اخلاقی و معنوی گره می‏خورد و هر چه موجب آسیب به این اهداف در جامعه گردد، به عنوان ناهنجاری تلقی خواهد شد.
عدم نسبیت ارزش‏ها
یکی از مبانی آسیب شناسی اجتماعی نسبیت فرهنگی است. جامعه شناسان اظهار می‏دارند که جوامع مختلف به تناسب فرهنگ خود دارای عقائد، ارزش‏ها و هنجارهای متفاوتی هستند، در نتیجه با معیار واحدی نمی‏توان کجروی‏ها را شناسایی نمود بلکه انحرافات در هر جامعه ای معنا و مصداق خاصی دارند.
مسأله نسبیت در حوزه‏های مختلفی از قبیل دین، فلسفه اخلاق، جامعه شناسی و غیره قابل طرح می‏باشد، لذا طبیعی است، زاویه نگاه در ارزیابی آن مؤثر باشد و عدم توجه به این نکته تعمیم‏های بی موردی را به دنبال آورد. مثلاً اگر از یک فیلسوف اخلاقی یا عالم دینی سؤال شود که آیا برای بشر آرمان و ایده واحد و باید و نباید مشترکی وجود دارد، وی بر اساس مبانی خاص خود در انسان شناسی و هستی شناسی، قائل به عدم نسبیت شده و بشریت را مشمول آرمان و ایده واحدی می‏داند، حتی فیلسوف دیگری که قائل به نسبیت فرهنگی و ارزشی می‏باشد، در پاسخ به این سؤال، باز به اعتبار تأملات نظری و فلسفی، نظر خود را ارائه می‏دهد، نه به استناد وجود تنوع و تکثر ارزشی در جوامع موجود انسانی؛ بخلاف یک جامعه شناس که زاویه نگرش او به قلمرو موجود حیات انسانی است.
اساساً کار یک جامعه شناس در قلمرو توصیف پدیده‏های اجتماعی و تبیین آنها است، یعنی «هست‏های اجتماعی» را می‏بیند و نقل می‏کند، لذا با نگاه به تنوع فرهنگی و تکثر ارزشی در جوامع مختلف، قائل به نسبیت اخلاق و ارزش‏ها در جوامع بشری می‏شود و توصیه می‏نماید که جهت فهم فرهنگ‏ها باید نگاهی از درون، نه از بیرون به آنها داشت. صداقت مدعای یک فیلسوف اخلاقی و دینی و یا درستی ادعای یک جامعه شناس با ملاک خاص هر کدام از آنها قابل ارزیابی است و نباید این ملاک‏ها با هم خلط شوند، زیرا درستی مدعای نخست منوط به صحت مبانی نظری وی در باره هستی ، انسان، مبدا و معاد است، در حالیکه صحت مدعای دومی‏مشروط به حکایت درست و بی طرفانه یک جامعه شناس از فرهنگ و هویت جامعه بشری است، لذا هیچیک از دو مشرب فوق نمی‏توانند دیگری را نفی کنند، هر چند یکی قائل به نسبیت و دیگری قائل به عدم نسبیت ارزش‏ها و ناهنجاری‏ها گردد، زیرا هر یک ملاک خاص خود را دارند.
مخفی ماندن نکته فوق باعث شده است تا برخی از جامعه شناسان پا از قلمرو جامعه شناسی خارج نموده و با نگاه به ذات رفتار، آن را فاقد هر نوع ارزش و ضد ارزشی تلقی نمایند، در حالیکه چنین نظری یک استنباط فلسفی است و بنا نیست جامعه شناس نظری فلسفی را به نام جامعه شناختی ارائه دهد. چنین مغالطاتی در سخنان جامعه شناسان کلاسیک نظیر «دورکیم» پیدا می‏شود. او جامعه شناس نسبی گرا است، وی ضمن بیان این مطلب که آنچه برای سلامت جسم یک نوع از موجودات زیستی بهنجار است، نمی‏توان گفت که برای نوع دیگری از موجودات هم بهنجار باشد، در حوزه رفتار انسانی هم چنین اندیشه‏ای را برگزیده و اظهار می‏دارد: «باید از این عادت که هنوز هم بسیار شایع است دست برداشت که درباره فلان نهاد یا عمل یا دستور اخلاقی طوری حکم شود که گویی همه اینها در خود (بالذات) و به سبب خود و در تمام نوع اجتماع، بدون هیچ گونه تفاوتی، خوب یا بد هستند».
همانطوری که ملاحظه می‏شود، دورکیم در این نگاه، از منظر یک جامعه شناس فراتر رفته است، زیرا شأن یک جامعه شناس این است که نسبیت فرهنگی موجود در جوامع مختلف را حکایت کند، اما دورکیم نمی‏خواهد صرفاً از نسبیت فرهنگی خبر دهد، بلکه مثل یک فیلسوف اخلاقی و دینی می‏گوید: «هیچ دستور اخلاقی فی نفسه نمی‏تواند برای همه جوامع خوب یا بد باشد». بدیهی است که اثبات یا ابطال چنین ادعایی به روش فلسفی نه جامعه شناختی نیازمند است. از این گونه مغالطات فراوان به چشم می‏خورد. مثلاً برخی با نسبی دانستن انحراف، صریحاً اعلام می‏کنند که هیچ عملی ذاتاً انحرافی نیست و فقط زمانی انحراف اطلاق می‏شود که از نظر اجتماعی چنین تعریف شده باشد و تعاریف نیز از زمانی به زمان دیگر، از مکانی به مکان دیگر و از گروهی به گروه دیگر فرق می‏کند. در اینگونه نظریه‏ها خلط دو نگرش جامعه شناختی و فلسفی در ارائه مفهومی ‏از انحراف به وضوح دیده می‏شود، زیرا این سخن که هیچ عملی ذاتاً انحرافی نیست و فقط زمانی انحراف می‏شود که از نظر اجتماعی چنین تعریف شده باشـد، کامـلاً از سنـخ فلسفی است، اما مسأله تغییر انحراف در زمان و مکان‏های مختلف، از سنخ جامعه شناختی است و این دو نباید به هم خلط شود.
این تفکیک از آن جهت مهم شمرده می‏شود که هر مقوله ارزشی و رفتاری از دو جهت قابل بررسی است:
1- بررسی مقوله ارزشی به عنوان یک پدیده ای که در زندگی اجتماعی افراد وجود دارد و آنها تلقی خاصی از آن دارند؛ نگرشی جامعه شناختی است که امری مفید و لازم است.
2- بررسی مقوله ارزشی با توجه به رابطه ای که می‏تواند با سعادت و شقاوت انسان داشته باشد، بدون آنکه به نحوه نگرش افراد و گروه‏های اجتماعی توجهی شود. بدیهی است که چنین واقعیتی را به بهانه جامعه شناختی نبودن نمی‏توان انکار نمود، بلکه اساساً جامعه شناختی انحرافات، خود مبتنی بر این قبیل از اصول بنیادین است. مثلاً وقتی جامعه شناسان می‏گویند:«انحراف امری نسبی است و هیچ عملی ذاتاً انحرافی نیست»، این مدعا مبتنی بر این پیش فرض است که برای بشریت آرمان و ایده آل ثابت و مطلقی وجود ندارد و تنها اموری مطلوب و با ارزش هستند که جامعه و گروه‏های اجتماعی آن را با ارزش بدانند. اثبات صحت و سقم این مدعای بنیادین در توان جامعه شناسی نیست، زیرا روش‏ها و اهداف این علم محدودتر از وصول به این هدف است.
بنابراین هر دو طرف نفی یا اثبات مسأله، خارج از قلمرو جامعه شناسی بوده و از آنجا که یک جامعه شناس چاره ای جز اتخاذ یکی از طرفین ندارد، زیرا نفی یا اثبات از مبادی این علم محسوب می‏شود، پس اثبات یا نفی آن باید به وسیله علوم دیگری مثل فلسفه، اخلاق و … صورت ‏گیرد؛ این یکی از حلقه‏هایی است که باعث پیوند جامعه شناسی با فلسفه و دین می‏شود. اگر این پیوند و بهنجاری فقط با ملاک «رعایت قواعد اجتماعی» و ناهنجاری صرفاً با معیار «سلوک بر ضد قواعد اجتماعی عمل» به رسمیت شناخته شود، مشکلاتی رخ خواهد داد که حداقل به دو مورد آن اشاره می‏شود:
1- «باید حد اعلایی از نسبیت فرهنگی را در مفهوم بهنجاری و نابهنجاری وارد نموده و برای هر فرهنگی معیار خاصی بنا کنیم» و در این صورت نمی‏توان از وحدتی به نام حقوق بشر صحبت نمود.
2- «مسأله جوامع ناسازگار لاینحل باقی می‏ماند. مثلاً فرهنگ‏هایی هستند که به خرافات دامن می‏زنند و نیز فرهنگ‏هایی که با بیدار کردن احساسات شدید درون گروهی و روح پرخاشگری نسبت به گروه‏های بیرونی، فرایندهای خود تخریبی را در بین افراد جامعه ترغیب می‏کنند. این نکته مبین نیاز به تدوین معیارهایی است که به اعتبار آنها معلوم شود که هر فرهنگ یا جامعه چه وقت بهنجار و چه زمانی نابهنجار است.»
اگر نسبیت جامعه شناختی بدون اتصال با حلقه‏های بنیادین هستی شناختی و انسان شناختی به رسمیت شناخته شود و آن تنها معیار برنامه ریزی‏های اجتماعی قرار گیرد، در این صورت یکی از لوازم آن همان چیزی است که «گیدنز» توصیه می‏کند:«جامعه ای که بر این واقعیت واقف است که انسان‏ها ارزش‏ها و علایق گوناگونی دارند، باید جایی برای افراد یا گروه‏هایی در نظر بگیرد که فعالیت‏هایشان با هنجارهایی که اکثریت از آنها پیروی می‏کنند، همنوایی ندارد.»
یکی از لوازم توصیه فوق این است که جامعه برای خرده فرهنگ‏هایی هر چند بزهکار از قبیل منحرفین جنسی، الکلی‏ها و یا گروه‏هایی با ایدئولوژی و اخلاقی خود، حق هر نوع فعالیت انحرافی را در بخشی از جامعه دارا باشند که چنین توصیه ای پذیرفتنی نیست.
به نظر می‏رسد در عین اینکه مطالعات جامعه شناختی کجروی لازم و ضروری است، ولی این تنها بدایت راه است، این کاوش و تلاش وقتی به نهایت خود می‏رسد و می‏تواند منشأ ثمرات مفید واقع شود که با اندیشه‏های بنیادین در هستی شناسی و انسان شناسی که یگانه دین الهی نسخه آن را ارائه می‏دهد، پیوند بخورد.
فیلسوفان الهی با اعتراف به وجود ارزش‏های نسبی در جامعه بشری، آن را منحصر در ارزش‏های قراردادی و اعتباری دانسته و دست نسبیت را از وصول به ارزش‏های واقعی و حقیقی کوتاه می‏دانند.
مرحوم «علامه جعفری» با تقسیم ارزش‏ها به دو دسته «قراردادی» و «ارزش‏های مستند به واقعیات» می‏نویسد: ارزش‏های مستند به واقعیات به اعتبار ارتباطی که با ذات و روح انسان‏ها دارند از مطلوبیت برخوردارند، مثل این قضیه که «نباید مزاحم زندگی انسان‏ها بود»، این قبیل از «بایدها» با «هست‏ها» ارتباط دارد. این ارزش‏های واقعی در حوزه تاملات فلسفی قرار دارند و هیچ ملت و نحله‏ای نسبت به آن بیگانه نیست، هر چند توجهی به آنها نداشته باشند و یا حتی مورد انکار قرار دهند، زیرا در هر صورت رابطه تکوینی موجود بین کنش‏های انسانی و نتایج آنها تعیین کننده سعادت یا هلاکت انسان است و این به اعتبار افراد یا جوامع بستگی ندارد. بنابراین منشأ اطلاق و عدم نسبیت این دسته از ارزش‏ها مستند بودن آنها به واقعیت‏های ثابت است.
بدین جهت علامه جعفری در ادامه مطالب فوق می‏فرماید: «همانگونه که آیات، بودن واقعیات عالم هستی، مکلف بودن انسان را در این زندگانی در برابر خوبی‏ها و بدی‏ها اثبات می‏کند، به همین گونه آیات بودن وجود انسانی نیز، مکلف بودن او را در این زندگی، به تحصیل حیات معقول به خوبی ثابت می‏کند.» چنین بینش فلسفی در موارد زیادی از قرآن کریم مورد تأیید قرار گرفته است:
«یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون الذی جعل لکم الأرض فراشاً و السماء بناء و انزل من السماء ماءً فأخرج به من الثمرات رزقاً لکم فلا تجعلوا لله انداداً و انتم تعلمون»، هان ای مردم، پروردگارتان را عبادت کنید که شما و گذشتگان شما را آفرید، شاید پرهیزگار شوید. خدایی که زمین را فرش و آسمان را سقف شما قرار داد و از آسمان باران فرستاد و سپس بوسیله آن از میوه‏ها، روزی تان را خارج کرد، پس برای خدا شریکی قرار ندهید در حالیکه خود می‏دانید. در این آیه خداوند متعال مردم را به عبادت، تقوی و پرهیز از شرک فرا می‏خواند و برای لزوم عمل به آن، آنان را به آیات جاری در عرصه هستی ارجاع می‏دهد.
به عبارت دیگر با تأمل در جهان هستی و آیات الهی در درون و بیرون نفس انسانی، هدفمندی و معناداری انسان و جهان مشخص می‏شود. با مشخص شدن چنین هدفی که همان رسیدن به حیات عالیه انسانی و مقام قرب الهی است، ارزش رفتار آدمی معلوم خواهد شد و چون تأثیر رفتار در تأمین آن اهداف، اعتباری و قراردادی نیست بلکه به متن واقعیت و تکوین مربوط می‏شود، لذا نسبیت ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها جایگاهی نخواهد داشت.
در برخی از حوزه‏های زندگی انسانی از قبیل زبان، ادبیات، مسکن، معیشت و سایر بخش‏های قراردادی زندگی اجتماعی، نسبیت وجود دارد، نسبیتی که باعث تمایز ملت‏ها و قومیت‏ها است. شاید آیه ذیل به چنین نسبیتی اشاره داشته باشد:
«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم ان الله علیم خبیر». ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و در گروه‏ها و تیره‏های بزرگ و کوچک جای دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ همانا گرامی ترین شما نزد خدا، با تقوی ترین شما است، قطعاً خداوند عالم و آگاه است.
تعدد و تکثر جغرافیایی، زیستی و تا حدودی فرهنگی و اجتماعی که موجب تمایز قومیت‏ها است، موضوعی طبیعی است، اما مسأله به این نسبیت ختم نمی‏شود، زیرا در همین آیه شریف قرآن کریم ملاکی را برای برتری برخی عناصر فرهنگی بر همه فرهنگ‏ها مطرح می‏کند که همان تقوای الهی است. هر ایده، ارزش، احساس و رفتاری که در راستای تقوای الهی باشد، امری با ارزش و ملاکی برای قرب و کمال انسانی است و هر چه که بر خلاف تقوی باشد به عنوان انحراف تلقی می‏شود.
این ملاک برای همه جوامع و در همه زمان‏ها صادق است و هیچگاه نسبیت بر نمی‏دارد، لذا نمی‏توان مصادیق فراوان تقوی و بی تقوایی را که دین بیان می‏کند، نادیده گرفت و صرفاً بر اساس بخشی از نسبیت در جوامع انسانی، قائل به نسبیت مطلق شد.
پس از تعریف انحراف اجتماعی و مبانی نظری آن از منظر قرآن کریم نوبت به طرح انواع انحرافات اجتماعی از دیدگاه قرآن کریم می‏رسد. انجام این مهم نیازمند نوعی طبقه بندی و ترتیب است، ترتیبی که از یک سو رابطه طولی یا شدت و ضعف قبح آنها را نشان دهد و از سوی دیگر مبتنی بر معیاری جهت تنظیم آنها در اقسام مختلف باشد که در این قسمت بیان خواهد شد.
منطق قرآنی در رتبه بندی انحرافات
همه انحرافات اجتماعی در قرآن کریم از یک پایه برخوردار نیستند، بلکه برخی از ارزش منفی بیشتری برخوردار بوده و بیشتر مورد نکوهش قرار گرفته است که از آنها به «کبائر» تعبیر شده است:
«ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم…» اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی شده اید، دوری کنید، از گناهان شما می‏گذریم.
بزرگی چیزی، مفهومی قیاسی است که از مقایسه آن با چیز کوچکتر بدست می‏آید، لذا تعبیر «کبائر» نشان میدهد که برخی از گناهان مورد نهی خدا، «صغیره» و کوچک هستند.
مرحوم علامه طباطبایی دربارة تحلیل منطق قرآنی نسبت به ترتیب انحرافات چنین می‏نویسد:
«بزرگترین امر دینی، دستور به اخلاص است. پس در رأس هنجارهای دینی، اخلاص در عبادت وجود دارد، یعنی رفتار انسانی جملگی رنگ خدایی داشته باشد. در مقابل اخلاص، بزرگترین ناهنجاری دینی «شرک» است. در واقع، بر حسب این تحلیل همه معاصی و ناهنجاری‏ها به شرک بر می‏گردد، زیرا مادامی که تبعیت از غیر خدا در کار نباشد، انسان هرگز با امر و نهی خدا مخالفت نمی‏کند. بعد از توحید و اخلاص، مهمترین واجب دینی، احسان در حق والدین است، لذا نافرمانی از والدین یا فراهم نمودن موجبات نارضایتی آن(عاق والدین)، بعد از شرک، بزرگترین گناه کبیره است و در موارد متعددی از آیات قرآن کریم، بعد از امر به توحید و نهی از شرک، امر به احسان به والدین شده است.»
«و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احساناً»، و پروردگار تو حکم کرده است، جز او احدی را نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید.
از تحلیل مذکور می‏توان چنین نتیجه گیری نمود:
در میان هنجارهای دینی، آنچه مستقیماً مربوط به رابطه انسان با خداست و بیانگر حق الله است، توحید می‏باشد، لذا مهمترین ناهنجاری، شرک است زیرا بیشترین آسیب را به مهمترین هنجار دینی که همان توحید و اخلاص است، وارد می‏کند و در میان آن دسته از هنجارهای دینی که بیشتر به روابط افراد با یکدیگر مربوط است، احسان به پدر و مادر می‏باشد، لذا عاق والدین مهمترین ناهنجاری است، زیرا بیشترین آسیب را به منسجم ترین و عاطفی ترین رابطه اجتماعی (خانواده) وارد می‏سازد.
بنابراین تا اینجا به دو ملاک اشاره شد که هر چند می‏توانند در راستای هم باشند اما به اعتباری دیگر قابل تمایز هستند: یکی ملاک توحید و اخلاص که در مقابلش انواعی از انحرافات قابل طبقه بندی است که در رأس آنها شرک است. دیگری ملاک انسجام و عاطفه است که در مقابلش انواعی از انحرافات وجود دارد که در رأس آنها عاق والدین جای دارد.
غیر از دو معیار فوق، ملاک‏های متعدد دیگری هم ممکن است وجود داشته باشد که اجتهاد و تفحص بیشتری را می‏طلبد.
در قرآن کریم از انحرافات اجتماعی مختلفی سخن به میان آمده است که در بخش بعدی این تحقیق به دسته بندی انحرافات اجتماعی، تبیین وقوع، راه‏های پیشگیری و کنترل آنها از منظر قرآن کریم اختصاص خواهد داشت.
________________________________________
- همان، ص636.
- رابرتسون، ص 169.
- جعفری، ص 318.
- طباطبایی، ج2، ص 293.
- الطباطبایی، السید محمد حسین، المیزان فی التفسیر القرآن. ج7، ص 44.
ـ حج، 62.
- ر.ک؛ گولد؛ ل.کولب، ص 830.
ـ ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین محمد بن مکرم، لسان العرب، ج 12، ص 373.
- الراغب الاصفهانی، ص 905.
- آرون، ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ص 352.
- بقره، 205.
- طباطبایی،ج2، ص 97.
_ Values.
-Normal.
- بقره،22-21.
- آگبرن و نیم کوف، زمینه جامعه شناسی،ص 253.
- اسراء، 23.
- رابرتسون، یان، درآمدی بر جامعه، ص64.
- نحل، 90.
- Belifs.
- همان.
- نسا، 31.
- شیخاوندی، داور، جامعه شناسی انحرافات، صص18-17.
- بقره، 213.
- انعام، 153.
- همان، ص620.
- همان، ص229.
- بقره، 11.
- ر.ک؛ جولیوس گولد و ویلیام ل.کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، مترجمان باقر پرهام و دیگران، ص 554.
- بیرو، ص 248.
- همان.
- الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص 636.
- ر.ک؛ بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، صص 32ـ 31.
- Deviance.
- بیرو، ص 445.
ـ عصر،2و 3.
- طباطبایی، ج4، ص 323.
- همان، ج13، صص 79-80.
- Norm.
- یونس، 32.
- حجرات، 13.
- Social Deviance.
- ر.ک؛ دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه شناسی، صص 74-75.
- ر.ک؛جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج22، صص291- 289.
- گولد؛ ل.کولب،صص830-829. >
- الراغب الاصفهانی: «مفردات الفاظ القرآن»، دمشق، دارالقلم، الطبعة الاولی، 1416هـ. ق.
- گولد،جولیوس و ویلیام ل.کولب:«فرهنگ علوم اجتماعی»، مترجم باقر پرهام و دیگران، انتشارات مازیار، 1376.
- الطباطبایی، السید محمد حسین: «المیزان فی التفسیر القرآن»، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، الطبعة الثانیه،1391، هـ.ق.
- گیدنز، آنتونی: «جامعه شناسی»، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی، چاپ چهارم، 1377.
- آرون، ریمون:«مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی»، باقر پرهام، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1370.
- ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین محمد بن مکرم: «لسان العرب»، بیروت، دارصادر، الطبعة الاولی، 1410هـ.ق.
- دورکیم، امیل:«قواعد روش جامعه شناسی»، ترجمه علی محمد کاردان، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1373.
- آگبرن و نیم کوف:«زمینه جامعه شناسی»، انتشارات آریانپور، چاپ هفتم، 1353.
- جعفری،محمدتقی:« ترجمه و تفسیر نهج البلاغه»، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول،‏ 1364.
- بیرو، آلن :« فرهنگ علوم اجتماعی»، ترجمه باقر ساروخانی، انتشارات کیهان، چاپ دوم، 1370.
- شیخاوندی، داور: «جامعه شناسی انحرافات»، نشر مرندیز، چاپ سوم، 1373.
- رابرتسون، یان: «درآمدی بر جامعه»، ترجمه حسین بهروان، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ دوم، 1374.