مبانی نظری آسیب شناسی از منظر قرآن کریم

مبانی نظری آسیب شناسی از منظر قرآن کریم
ارزش‏های توحیدی
آسیب شناسی اجتماعی بر این پیش فرض مبتنی است که بین جامعه و ارگانیسم زیستی شباهتی وجود دارد، یعنی همانطوری که ارگانیسم در فرآیند رشد و تحولات خود ممکن است به انواع بیماری‏ها، عوارض آسیبی و اختلالات مبتلا شود، جامعه هم از چنین خصوصیتی برخوردار است، لذا از سلامت و بیماری یک ارگانیسم وقتی می‏توان سخن گفت که جایگاه و خصوصیات آن شناخته شود و حالات طبیعی آن از حالات غیرطبیعی بازشناخته شود، آنگاه علل و زمینه‏های بروز بیماری و راه درمان آنها جستجو گردد. در مورد جامعه هم مطلب چنین است، یعنی وقتی می‏توان از ناهنجاری‏های اجتماعی گفتگو نمود که ماهیت جامعه، افراد و اهداف آنها به خوبی شناخته شود و چنین شناختی وقتی صحیح و مفید خواهد بود که از دو منظر مدد گرفته شود؛ از یک سوی اهداف و آرمان‏های واقعی انسان به درستی شناخته شود و از سوی دیگر آنچه از انسان‏ها در جامعه جاری است، مورد بررسی قرار گیرد. بدیهی است، غفلت از هر کدام مستلزم خسارت و آسیبی جدی بر جامعه بشری خواهد بود.
جامعه شناسی انحرافات با هویت غربی و وارداتی نسبت به منظر نخست فاصله گرفته و تعهدی از خود نشان نمی‏دهد، زیرا مکاتب مادی و الحادی انسان را بدون توجه به مبدا و معاد مورد بررسی قرار می‏دهند. اما قرآن کریم به هر دو منظر توجه تام دارد، هم حقیقت و جایگاه انسان را به او می‏شناساند و خیر و شر، زشت و زیبا را به او نشان می‏دهد و هم با نگاهی جامعه شناسانه با توجه به شرائط اجتماعی امت‏های گذشته و عصر نزول، به آسیب شناسی اقوام پیشین می‏پردازد.
در منظر اول، قرآن کریم با معیاری واحد و واقع گرا همه انسان‏ها را مخاطب قرار داده و بر مبنای ایمان به خدا و عمل صالح، انحرافات و آسیب‏های اجتماعی را بیان می‏نماید:
«ان الانسان لفی خسر الا الذین امنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر»، همانا انسان در زیان است مگر کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند و یکدیگر را به حق و صبر سفارش نمودند. در این دیدگاه نوع خاصی از فلسفه اخلاق مطرح شده است که در آن معیار افراد بهنجار و جامعه سالم، ایمان به خدا و در راستای آن، عمل صالح می‏باشد.
اگر جامعه اسلامی و اندیشمندان مسلمان توجه لازم را به مبانی قرآنی انحرافات اجتماعی معطوف نکنند، ناخودآگاه در شناخت کجروی و شیوه‏های کنترل و پیشگیری آنها به بیراهه خواهند رفت، بنابراین یکی از مبانی مهم قرآنی در آسیب شناسی اجتماعی ـ که تأثیر عمیقی در کنترل و نظارت اجتماعی خواهد داشت ـ مبتنی بودن هنجارهای اجتماعی بر ارزش‏های توحیدی، اخلاقی و جهت‏دار بودن آنها بسوی توحید است. هدف اصلی اسلام، صرفاً مراعات صورت ظاهری رفتار نیست، بلکه پیش از آن به روح و جوهر اخلاق یعنی توحید اهتمام دارد. کنش بهنجار انسان در این پارادایم با اهداف اخلاقی و معنوی گره می‏خورد و هر چه موجب آسیب به این اهداف در جامعه گردد، به عنوان ناهنجاری تلقی خواهد شد.
عدم نسبیت ارزش‏ها
یکی از مبانی آسیب شناسی اجتماعی نسبیت فرهنگی است. جامعه شناسان اظهار می‏دارند که جوامع مختلف به تناسب فرهنگ خود دارای عقائد، ارزش‏ها و هنجارهای متفاوتی هستند، در نتیجه با معیار واحدی نمی‏توان کجروی‏ها را شناسایی نمود بلکه انحرافات در هر جامعه ای معنا و مصداق خاصی دارند.
مسأله نسبیت در حوزه‏های مختلفی از قبیل دین، فلسفه اخلاق، جامعه شناسی و غیره قابل طرح می‏باشد، لذا طبیعی است، زاویه نگاه در ارزیابی آن مؤثر باشد و عدم توجه به این نکته تعمیم‏های بی موردی را به دنبال آورد. مثلاً اگر از یک فیلسوف اخلاقی یا عالم دینی سؤال شود که آیا برای بشر آرمان و ایده واحد و باید و نباید مشترکی وجود دارد، وی بر اساس مبانی خاص خود در انسان شناسی و هستی شناسی، قائل به عدم نسبیت شده و بشریت را مشمول آرمان و ایده واحدی می‏داند، حتی فیلسوف دیگری که قائل به نسبیت فرهنگی و ارزشی می‏باشد، در پاسخ به این سؤال، باز به اعتبار تأملات نظری و فلسفی، نظر خود را ارائه می‏دهد، نه به استناد وجود تنوع و تکثر ارزشی در جوامع موجود انسانی؛ بخلاف یک جامعه شناس که زاویه نگرش او به قلمرو موجود حیات انسانی است.
اساساً کار یک جامعه شناس در قلمرو توصیف پدیده‏های اجتماعی و تبیین آنها است، یعنی «هست‏های اجتماعی» را می‏بیند و نقل می‏کند، لذا با نگاه به تنوع فرهنگی و تکثر ارزشی در جوامع مختلف، قائل به نسبیت اخلاق و ارزش‏ها در جوامع بشری می‏شود و توصیه می‏نماید که جهت فهم فرهنگ‏ها باید نگاهی از درون، نه از بیرون به آنها داشت. صداقت مدعای یک فیلسوف اخلاقی و دینی و یا درستی ادعای یک جامعه شناس با ملاک خاص هر کدام از آنها قابل ارزیابی است و نباید این ملاک‏ها با هم خلط شوند، زیرا درستی مدعای نخست منوط به صحت مبانی نظری وی در باره هستی ، انسان، مبدا و معاد است، در حالیکه صحت مدعای دومی‏مشروط به حکایت درست و بی طرفانه یک جامعه شناس از فرهنگ و هویت جامعه بشری است، لذا هیچیک از دو مشرب فوق نمی‏توانند دیگری را نفی کنند، هر چند یکی قائل به نسبیت و دیگری قائل به عدم نسبیت ارزش‏ها و ناهنجاری‏ها گردد، زیرا هر یک ملاک خاص خود را دارند.
مخفی ماندن نکته فوق باعث شده است تا برخی از جامعه شناسان پا از قلمرو جامعه شناسی خارج نموده و با نگاه به ذات رفتار، آن را فاقد هر نوع ارزش و ضد ارزشی تلقی نمایند، در حالیکه چنین نظری یک استنباط فلسفی است و بنا نیست جامعه شناس نظری فلسفی را به نام جامعه شناختی ارائه دهد. چنین مغالطاتی در سخنان جامعه شناسان کلاسیک نظیر «دورکیم» پیدا می‏شود. او جامعه شناس نسبی گرا است، وی ضمن بیان این مطلب که آنچه برای سلامت جسم یک نوع از موجودات زیستی بهنجار است، نمی‏توان گفت که برای نوع دیگری از موجودات هم بهنجار باشد، در حوزه رفتار انسانی هم چنین اندیشه‏ای را برگزیده و اظهار می‏دارد: «باید از این عادت که هنوز هم بسیار شایع است دست برداشت که درباره فلان نهاد یا عمل یا دستور اخلاقی طوری حکم شود که گویی همه اینها در خود (بالذات) و به سبب خود و در تمام نوع اجتماع، بدون هیچ گونه تفاوتی، خوب یا بد هستند».
همانطوری که ملاحظه می‏شود، دورکیم در این نگاه، از منظر یک جامعه شناس فراتر رفته است، زیرا شأن یک جامعه شناس این است که نسبیت فرهنگی موجود در جوامع مختلف را حکایت کند، اما دورکیم نمی‏خواهد صرفاً از نسبیت فرهنگی خبر دهد، بلکه مثل یک فیلسوف اخلاقی و دینی می‏گوید: «هیچ دستور اخلاقی فی نفسه نمی‏تواند برای همه جوامع خوب یا بد باشد». بدیهی است که اثبات یا ابطال چنین ادعایی به روش فلسفی نه جامعه شناختی نیازمند است. از این گونه مغالطات فراوان به چشم می‏خورد. مثلاً برخی با نسبی دانستن انحراف، صریحاً اعلام می‏کنند که هیچ عملی ذاتاً انحرافی نیست و فقط زمانی انحراف اطلاق می‏شود که از نظر اجتماعی چنین تعریف شده باشد و تعاریف نیز از زمانی به زمان دیگر، از مکانی به مکان دیگر و از گروهی به گروه دیگر فرق می‏کند. در اینگونه نظریه‏ها خلط دو نگرش جامعه شناختی و فلسفی در ارائه مفهومی ‏از انحراف به وضوح دیده می‏شود، زیرا این سخن که هیچ عملی ذاتاً انحرافی نیست و فقط زمانی انحراف می‏شود که از نظر اجتماعی چنین تعریف شده باشـد، کامـلاً از سنـخ فلسفی است، اما مسأله تغییر انحراف در زمان و مکان‏های مختلف، از سنخ جامعه شناختی است و این دو نباید به هم خلط شود.
این تفکیک از آن جهت مهم شمرده می‏شود که هر مقوله ارزشی و رفتاری از دو جهت قابل بررسی است:
1- بررسی مقوله ارزشی به عنوان یک پدیده ای که در زندگی اجتماعی افراد وجود دارد و آنها تلقی خاصی از آن دارند؛ نگرشی جامعه شناختی است که امری مفید و لازم است.
2- بررسی مقوله ارزشی با توجه به رابطه ای که می‏تواند با سعادت و شقاوت انسان داشته باشد، بدون آنکه به نحوه نگرش افراد و گروه‏های اجتماعی توجهی شود. بدیهی است که چنین واقعیتی را به بهانه جامعه شناختی نبودن نمی‏توان انکار نمود، بلکه اساساً جامعه شناختی انحرافات، خود مبتنی بر این قبیل از اصول بنیادین است. مثلاً وقتی جامعه شناسان می‏گویند:«انحراف امری نسبی است و هیچ عملی ذاتاً انحرافی نیست»، این مدعا مبتنی بر این پیش فرض است که برای بشریت آرمان و ایده آل ثابت و مطلقی وجود ندارد و تنها اموری مطلوب و با ارزش هستند که جامعه و گروه‏های اجتماعی آن را با ارزش بدانند. اثبات صحت و سقم این مدعای بنیادین در توان جامعه شناسی نیست، زیرا روش‏ها و اهداف این علم محدودتر از وصول به این هدف است.
بنابراین هر دو طرف نفی یا اثبات مسأله، خارج از قلمرو جامعه شناسی بوده و از آنجا که یک جامعه شناس چاره ای جز اتخاذ یکی از طرفین ندارد، زیرا نفی یا اثبات از مبادی این علم محسوب می‏شود، پس اثبات یا نفی آن باید به وسیله علوم دیگری مثل فلسفه، اخلاق و … صورت ‏گیرد؛ این یکی از حلقه‏هایی است که باعث پیوند جامعه شناسی با فلسفه و دین می‏شود. اگر این پیوند و بهنجاری فقط با ملاک «رعایت قواعد اجتماعی» و ناهنجاری صرفاً با معیار «سلوک بر ضد قواعد اجتماعی عمل» به رسمیت شناخته شود، مشکلاتی رخ خواهد داد که حداقل به دو مورد آن اشاره می‏شود:
1- «باید حد اعلایی از نسبیت فرهنگی را در مفهوم بهنجاری و نابهنجاری وارد نموده و برای هر فرهنگی معیار خاصی بنا کنیم» و در این صورت نمی‏توان از وحدتی به نام حقوق بشر صحبت نمود.
2- «مسأله جوامع ناسازگار لاینحل باقی می‏ماند. مثلاً فرهنگ‏هایی هستند که به خرافات دامن می‏زنند و نیز فرهنگ‏هایی که با بیدار کردن احساسات شدید درون گروهی و روح پرخاشگری نسبت به گروه‏های بیرونی، فرایندهای خود تخریبی را در بین افراد جامعه ترغیب می‏کنند. این نکته مبین نیاز به تدوین معیارهایی است که به اعتبار آنها معلوم شود که هر فرهنگ یا جامعه چه وقت بهنجار و چه زمانی نابهنجار است.»
اگر نسبیت جامعه شناختی بدون اتصال با حلقه‏های بنیادین هستی شناختی و انسان شناختی به رسمیت شناخته شود و آن تنها معیار برنامه ریزی‏های اجتماعی قرار گیرد، در این صورت یکی از لوازم آن همان چیزی است که «گیدنز» توصیه می‏کند:«جامعه ای که بر این واقعیت واقف است که انسان‏ها ارزش‏ها و علایق گوناگونی دارند، باید جایی برای افراد یا گروه‏هایی در نظر بگیرد که فعالیت‏هایشان با هنجارهایی که اکثریت از آنها پیروی می‏کنند، همنوایی ندارد.»
یکی از لوازم توصیه فوق این است که جامعه برای خرده فرهنگ‏هایی هر چند بزهکار از قبیل منحرفین جنسی، الکلی‏ها و یا گروه‏هایی با ایدئولوژی و اخلاقی خود، حق هر نوع فعالیت انحرافی را در بخشی از جامعه دارا باشند که چنین توصیه ای پذیرفتنی نیست.
به نظر می‏رسد در عین اینکه مطالعات جامعه شناختی کجروی لازم و ضروری است، ولی این تنها بدایت راه است، این کاوش و تلاش وقتی به نهایت خود می‏رسد و می‏تواند منشأ ثمرات مفید واقع شود که با اندیشه‏های بنیادین در هستی شناسی و انسان شناسی که یگانه دین الهی نسخه آن را ارائه می‏دهد، پیوند بخورد.
فیلسوفان الهی با اعتراف به وجود ارزش‏های نسبی در جامعه بشری، آن را منحصر در ارزش‏های قراردادی و اعتباری دانسته و دست نسبیت را از وصول به ارزش‏های واقعی و حقیقی کوتاه می‏دانند.
مرحوم «علامه جعفری» با تقسیم ارزش‏ها به دو دسته «قراردادی» و «ارزش‏های مستند به واقعیات» می‏نویسد: ارزش‏های مستند به واقعیات به اعتبار ارتباطی که با ذات و روح انسان‏ها دارند از مطلوبیت برخوردارند، مثل این قضیه که «نباید مزاحم زندگی انسان‏ها بود»، این قبیل از «بایدها» با «هست‏ها» ارتباط دارد. این ارزش‏های واقعی در حوزه تاملات فلسفی قرار دارند و هیچ ملت و نحله‏ای نسبت به آن بیگانه نیست، هر چند توجهی به آنها نداشته باشند و یا حتی مورد انکار قرار دهند، زیرا در هر صورت رابطه تکوینی موجود بین کنش‏های انسانی و نتایج آنها تعیین کننده سعادت یا هلاکت انسان است و این به اعتبار افراد یا جوامع بستگی ندارد. بنابراین منشأ اطلاق و عدم نسبیت این دسته از ارزش‏ها مستند بودن آنها به واقعیت‏های ثابت است.
بدین جهت علامه جعفری در ادامه مطالب فوق می‏فرماید: «همانگونه که آیات، بودن واقعیات عالم هستی، مکلف بودن انسان را در این زندگانی در برابر خوبی‏ها و بدی‏ها اثبات می‏کند، به همین گونه آیات بودن وجود انسانی نیز، مکلف بودن او را در این زندگی، به تحصیل حیات معقول به خوبی ثابت می‏کند.» چنین بینش فلسفی در موارد زیادی از قرآن کریم مورد تأیید قرار گرفته است:
«یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون الذی جعل لکم الأرض فراشاً و السماء بناء و انزل من السماء ماءً فأخرج به من الثمرات رزقاً لکم فلا تجعلوا لله انداداً و انتم تعلمون»، هان ای مردم، پروردگارتان را عبادت کنید که شما و گذشتگان شما را آفرید، شاید پرهیزگار شوید. خدایی که زمین را فرش و آسمان را سقف شما قرار داد و از آسمان باران فرستاد و سپس بوسیله آن از میوه‏ها، روزی تان را خارج کرد، پس برای خدا شریکی قرار ندهید در حالیکه خود می‏دانید. در این آیه خداوند متعال مردم را به عبادت، تقوی و پرهیز از شرک فرا می‏خواند و برای لزوم عمل به آن، آنان را به آیات جاری در عرصه هستی ارجاع می‏دهد.
به عبارت دیگر با تأمل در جهان هستی و آیات الهی در درون و بیرون نفس انسانی، هدفمندی و معناداری انسان و جهان مشخص می‏شود. با مشخص شدن چنین هدفی که همان رسیدن به حیات عالیه انسانی و مقام قرب الهی است، ارزش رفتار آدمی معلوم خواهد شد و چون تأثیر رفتار در تأمین آن اهداف، اعتباری و قراردادی نیست بلکه به متن واقعیت و تکوین مربوط می‏شود، لذا نسبیت ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها جایگاهی نخواهد داشت.
در برخی از حوزه‏های زندگی انسانی از قبیل زبان، ادبیات، مسکن، معیشت و سایر بخش‏های قراردادی زندگی اجتماعی، نسبیت وجود دارد، نسبیتی که باعث تمایز ملت‏ها و قومیت‏ها است. شاید آیه ذیل به چنین نسبیتی اشاره داشته باشد:
«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم ان الله علیم خبیر». ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و در گروه‏ها و تیره‏های بزرگ و کوچک جای دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ همانا گرامی ترین شما نزد خدا، با تقوی ترین شما است، قطعاً خداوند عالم و آگاه است.
تعدد و تکثر جغرافیایی، زیستی و تا حدودی فرهنگی و اجتماعی که موجب تمایز قومیت‏ها است، موضوعی طبیعی است، اما مسأله به این نسبیت ختم نمی‏شود، زیرا در همین آیه شریف قرآن کریم ملاکی را برای برتری برخی عناصر فرهنگی بر همه فرهنگ‏ها مطرح می‏کند که همان تقوای الهی است. هر ایده، ارزش، احساس و رفتاری که در راستای تقوای الهی باشد، امری با ارزش و ملاکی برای قرب و کمال انسانی است و هر چه که بر خلاف تقوی باشد به عنوان انحراف تلقی می‏شود.
این ملاک برای همه جوامع و در همه زمان‏ها صادق است و هیچگاه نسبیت بر نمی‏دارد، لذا نمی‏توان مصادیق فراوان تقوی و بی تقوایی را که دین بیان می‏کند، نادیده گرفت و صرفاً بر اساس بخشی از نسبیت در جوامع انسانی، قائل به نسبیت مطلق شد.
پس از تعریف انحراف اجتماعی و مبانی نظری آن از منظر قرآن کریم نوبت به طرح انواع انحرافات اجتماعی از دیدگاه قرآن کریم می‏رسد. انجام این مهم نیازمند نوعی طبقه بندی و ترتیب است، ترتیبی که از یک سو رابطه طولی یا شدت و ضعف قبح آنها را نشان دهد و از سوی دیگر مبتنی بر معیاری جهت تنظیم آنها در اقسام مختلف باشد که در این قسمت بیان خواهد شد.
منطق قرآنی در رتبه بندی انحرافات
همه انحرافات اجتماعی در قرآن کریم از یک پایه برخوردار نیستند، بلکه برخی از ارزش منفی بیشتری برخوردار بوده و بیشتر مورد نکوهش قرار گرفته است که از آنها به «کبائر» تعبیر شده است:
«ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم…» اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی شده اید، دوری کنید، از گناهان شما می‏گذریم.
بزرگی چیزی، مفهومی قیاسی است که از مقایسه آن با چیز کوچکتر بدست می‏آید، لذا تعبیر «کبائر» نشان میدهد که برخی از گناهان مورد نهی خدا، «صغیره» و کوچک هستند.
مرحوم علامه طباطبایی دربارة تحلیل منطق قرآنی نسبت به ترتیب انحرافات چنین می‏نویسد:
«بزرگترین امر دینی، دستور به اخلاص است. پس در رأس هنجارهای دینی، اخلاص در عبادت وجود دارد، یعنی رفتار انسانی جملگی رنگ خدایی داشته باشد. در مقابل اخلاص، بزرگترین ناهنجاری دینی «شرک» است. در واقع، بر حسب این تحلیل همه معاصی و ناهنجاری‏ها به شرک بر می‏گردد، زیرا مادامی که تبعیت از غیر خدا در کار نباشد، انسان هرگز با امر و نهی خدا مخالفت نمی‏کند. بعد از توحید و اخلاص، مهمترین واجب دینی، احسان در حق والدین است، لذا نافرمانی از والدین یا فراهم نمودن موجبات نارضایتی آن(عاق والدین)، بعد از شرک، بزرگترین گناه کبیره است و در موارد متعددی از آیات قرآن کریم، بعد از امر به توحید و نهی از شرک، امر به احسان به والدین شده است.»
«و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احساناً»، و پروردگار تو حکم کرده است، جز او احدی را نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید.
از تحلیل مذکور می‏توان چنین نتیجه گیری نمود:
در میان هنجارهای دینی، آنچه مستقیماً مربوط به رابطه انسان با خداست و بیانگر حق الله است، توحید می‏باشد، لذا مهمترین ناهنجاری، شرک است زیرا بیشترین آسیب را به مهمترین هنجار دینی که همان توحید و اخلاص است، وارد می‏کند و در میان آن دسته از هنجارهای دینی که بیشتر به روابط افراد با یکدیگر مربوط است، احسان به پدر و مادر می‏باشد، لذا عاق والدین مهمترین ناهنجاری است، زیرا بیشترین آسیب را به منسجم ترین و عاطفی ترین رابطه اجتماعی (خانواده) وارد می‏سازد.
بنابراین تا اینجا به دو ملاک اشاره شد که هر چند می‏توانند در راستای هم باشند اما به اعتباری دیگر قابل تمایز هستند: یکی ملاک توحید و اخلاص که در مقابلش انواعی از انحرافات قابل طبقه بندی است که در رأس آنها شرک است. دیگری ملاک انسجام و عاطفه است که در مقابلش انواعی از انحرافات وجود دارد که در رأس آنها عاق والدین جای دارد.
غیر از دو معیار فوق، ملاک‏های متعدد دیگری هم ممکن است وجود داشته باشد که اجتهاد و تفحص بیشتری را می‏طلبد.
در قرآن کریم از انحرافات اجتماعی مختلفی سخن به میان آمده است که در بخش بعدی این تحقیق به دسته بندی انحرافات اجتماعی، تبیین وقوع، راه‏های پیشگیری و کنترل آنها از منظر قرآن کریم اختصاص خواهد داشت.
________________________________________
- همان، ص636.
- رابرتسون، ص 169.
- جعفری، ص 318.
- طباطبایی، ج2، ص 293.
- الطباطبایی، السید محمد حسین، المیزان فی التفسیر القرآن. ج7، ص 44.
ـ حج، 62.
- ر.ک؛ گولد؛ ل.کولب، ص 830.
ـ ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین محمد بن مکرم، لسان العرب، ج 12، ص 373.
- الراغب الاصفهانی، ص 905.
- آرون، ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ص 352.
- بقره، 205.
- طباطبایی،ج2، ص 97.
_ Values.
-Normal.
- بقره،22-21.
- آگبرن و نیم کوف، زمینه جامعه شناسی،ص 253.
- اسراء، 23.
- رابرتسون، یان، درآمدی بر جامعه، ص64.
- نحل، 90.
- Belifs.
- همان.
- نسا، 31.
- شیخاوندی، داور، جامعه شناسی انحرافات، صص18-17.
- بقره، 213.
- انعام، 153.
- همان، ص620.
- همان، ص229.
- بقره، 11.
- ر.ک؛ جولیوس گولد و ویلیام ل.کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، مترجمان باقر پرهام و دیگران، ص 554.
- بیرو، ص 248.
- همان.
- الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص 636.
- ر.ک؛ بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، صص 32ـ 31.
- Deviance.
- بیرو، ص 445.
ـ عصر،2و 3.
- طباطبایی، ج4، ص 323.
- همان، ج13، صص 79-80.
- Norm.
- یونس، 32.
- حجرات، 13.
- Social Deviance.
- ر.ک؛ دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه شناسی، صص 74-75.
- ر.ک؛جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج22، صص291- 289.
- گولد؛ ل.کولب،صص830-829. >
- الراغب الاصفهانی: «مفردات الفاظ القرآن»، دمشق، دارالقلم، الطبعة الاولی، 1416هـ. ق.
- گولد،جولیوس و ویلیام ل.کولب:«فرهنگ علوم اجتماعی»، مترجم باقر پرهام و دیگران، انتشارات مازیار، 1376.
- الطباطبایی، السید محمد حسین: «المیزان فی التفسیر القرآن»، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، الطبعة الثانیه،1391، هـ.ق.
- گیدنز، آنتونی: «جامعه شناسی»، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی، چاپ چهارم، 1377.
- آرون، ریمون:«مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی»، باقر پرهام، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1370.
- ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین محمد بن مکرم: «لسان العرب»، بیروت، دارصادر، الطبعة الاولی، 1410هـ.ق.
- دورکیم، امیل:«قواعد روش جامعه شناسی»، ترجمه علی محمد کاردان، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1373.
- آگبرن و نیم کوف:«زمینه جامعه شناسی»، انتشارات آریانپور، چاپ هفتم، 1353.
- جعفری،محمدتقی:« ترجمه و تفسیر نهج البلاغه»، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول،‏ 1364.
- بیرو، آلن :« فرهنگ علوم اجتماعی»، ترجمه باقر ساروخانی، انتشارات کیهان، چاپ دوم، 1370.
- شیخاوندی، داور: «جامعه شناسی انحرافات»، نشر مرندیز، چاپ سوم، 1373.
- رابرتسون، یان: «درآمدی بر جامعه»، ترجمه حسین بهروان، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ دوم، 1374.

استراتژی قــــرآن در مواجهـه با انحـرافات اجتمـاعـــی

استراتژی قــــرآن در مواجهـه با انحـرافات اجتمـاعـــی
چکیده:
آسیب شناسی اجتماعی با مطالعه کجروی‏های جامعه و با تأمل در ساختار و سمت و سوی گرایش ‏های افراد، سعی می‏نماید با الگوهای نظری خاصی به تبیین عوامل اجتماعی انحرافات دست یابد. این تلاش هر چند بعضاً مقرون به نتیجه بوده اما تفاوت در مایه‏های نظری شناخت انسان و جامعه سبب تمایز در افق دید نظریه پردازان شده و ظرفیت بهره گیری از آنها را کاسته است. جامعه اسلامی که هویت خود را در راستای مبانی خاصی شکل می‏دهد نیازمند تحلیلی قرآنی از انحرافات اجتماعی است.
این تحلیل از یک سو نیازمند تعریف عناصر محوری از قبیل عقائد، ارزش‏ها، هنجارها و کجروی‏ها است و ازسوی دیگر جهت تعمیم و گسترش نگرش خود بر اصول و مبانی خاصّی تکیه می‏نماید.
واژگان کلیدی:
قرآن کریم، جامعه شناسی، انحراف، ارزش، نسبیت، حق، باطل، هنجار، باور.
انسان به عنوان موجودی با فرهنگ برای حفظ روابط اجتماعی از طریق افکار و احساسات، ارزش‏ها و هنجارها اجتماعی را شکل داده و بر حسب آن پدیده «نظم اجتماعی» را سامان می‏دهد، لذا هر گاه ارزش‏های اجتماعی و قواعد رفتار مراعات نشود، نظم اجتماعی آسیب می‏بیند که از آن در جامعه به عنوان «کجروی» یا انحراف اجتماعی تلقی می‏شود.
جوامع بشری همواره شاهد فرو رفتن افرادی در گرداب انحرفات اجتماعی بوده و تجارب تلخی از آسیب‏های آن در هدر رفتن سرمایه‏ها و نابسامانی خود و اجتماع دارند. به همین جهت در طول تاریخ تلاش‏های مستمری با انگیزه‏ها و رویکردهای متفاوتی انجام گرفته تا علل پیدایش انحرافات اجتماعی و راه‏های پیشگیری آن مورد بررسی قرار گیرد. این امر توسط مصلحان اجتماعی که در رأس آنها انبیاء و رهبران الهی قرار دارند، صورت گرفته است که همراه با احساس مسئولیت و تکلیف، چنین رسالتی را بر دوش کشیده و بر اساس مبدا و معاد راهکار ویژه ای را برای اصلاح فرد و جامعه ارائه داده اند.
البته در حال حاضر نارسایی بسیاری از نظریه‏های مربوط به آسیب شناسی اجتماعی از یک سو و نسبیتی که در قلمرو ارزش‏ها و هنجارهای جوامع مختلف وجود دارد، از سوی دیگر، تلقی یکسان را از کجروی سلب کرده است، لذا ضرورت بازگشت به مبانی فرهنگ خودی و زیر ساخت‏های آن، محققین جامعه اسلامی را وادار می‏کند تا از سرچشمه زلال و بیکران معارف وحیانی بهره گیرند و قرآن را که کتاب زندگانی است از مهجوریت خارج نمایند و آن را کانون توجهات علمی و عملی خود قرار دهند.
این مقاله درآمدی به «انحرافات اجتماعی از منظر قرآن کریم» است که مهمترین دغدغه آن آشنایی با رویکرد قران کریم در تعریف کجروی، مبانی نظری تبیین انحرافات اجتماعی و راه‏های پیشگیری و درمان آن می‏باشد، تا در منظر و مرآی اربابان دانش و اندیشمندان علوم اجتماعی قرار گیرد که از این طریق گام ناچیزی برداشته و انگیزه ای برای تحقیقات جدی و پردامنه آنها فراهم گردد.
این مجموعه در چند بخش تنظیم شده که در بخش نخست به مفهوم کجروی و مبانی نظری آسیب شناسی قرآنی پرداخته می‏شود.
تعاریف و مفاهیم جامعه شناختی انحرافات
مفهوم انحراف اجتماعی وقتی روشن می‏شود که مفاهیمی از قبیل عقاید، ارزش‏ها و هنجارهای اجتماعی معنای روشن و مشخصی داشته باشند، زیرا در تعریف انحراف اجتماعی از زیر پانهادن هنجارها سخن به میان ‏آمده است و از آنجا که هنجارها تعیّن بخش ارزش‏ها و عقاید می‏باشد، لذا توضیح این مفاهیم لازم به نظر می‏رسد.
البته اهمیت این نکته پوشیده نیست که بسیاری از اصطلاحات علوم انسانی و اجتماعی، ناظر به چارچوب فرهنگی خاصی است که در آن به وجود آمده و رشد و نموده است، لذا توافق بر معنای واحد به ندرت اتفاق می‏افتد و این نه به خاطر تعصب و جمود است، بلکه ناشی از متغیرهای فرهنگی و اجتماعی مختلف است، بنابراین در تعاریف مورد نظر باید تناسب آنها با مبانی فرهنگ خودی را باید در نظر داشت.
عقاید و باورها
عقاید و باورها در اصطلاح به معانی مختلفی بکار می‏روند. مثلاً جامعه شناسان باور را به معنی مجموعه ای از اندیشه‏های جمعی بکار می‏برند که افراد آنها را به عنوان اموری حقیقی قلمداد نموده و به آن پایبند می‏شوند، هر چند ممکن است با خرد خویش به آن باورها نرسیده باشند.
البته عقائد و باورها، اگر ناظر به وجود اجتماعی باشند، در این صورت به عنصری فرهنگی تبدیل شده و همچون پدیده ای اجتماعی هویتی جمعی پیدا می‏کنند، یعنی پذیرش همگانی در هویت آن مدخلیت دارد. منتهی جهت متمایز بودن باورهای اجتماعی از دیگر اجزاء فرهنگ، مثل آداب و رسوم که در آنها پذیرش جمعی هم نهفته است، قیدی به آن افزوده می‏شود که به تعبیر «آلن بیرو»، باورها آن دسته از اندیشه‏های دینی یا ایدئولوژیک هستند که در حیات و رفتار جمعی تأثیر می‏گذارند.
در جوامع معاصر غربی عقاید و باورهای دینی، حضور اجتماعی جدی ندارند، لذا آنها هر نوع اعتقاد و جزمیتی ایدئولوژیک که جزیی از فرهنگ جامعه یا بخشی از خرده فرهنگ آن باشد را به عنوان عقائد تلقی می‏نمایند، هر چند از نوع خرافات باشد.
واژه عقاید در جامعه اسلامی ناظر به اندیشه‏های بنیادین اسلام در باره توحید، نبوت و معاد است. هر چند این عقائد در جامعه حضور دارند، ولی منشأ و خواستگاه آنها به دین و رسالت پیامبر خدا بر می‏گردد، نه به جامعه، لذا هویت این عقائد با خرافات، بدعت و عقائد تحریف شدة بسیاری از جوامع مغرب زمین متفاوت است. همچنین هر عقیده و باور اجتماعی به عقائد تعبیر نمی‏شود، هر چند در حیات و رفتار اجتماعی مؤثر باشد.
این اصطلاح صرفاً نشان دهنده اصول بنیادینی از هستی، خدا و انسان بوده که قابل تعقل و استدلال عقلی است و در حوزه دین (اسلام) وجود دارد، لکن این اصول به تناسب ایمان افراد، در زندگی فردی و اجتماعی آنها تأثیر گذاشته و مطلوبیت بسیاری از کنش‏های انسانی را توجیه می‏نماید.
ارزش‏ها
درتعاریف مختلفی که از «ارزش‏ها» می‏شود، معمولاً بر نقطه مشترکی تأکید می‏گردد، که همان «مطلوبیت» است. زیرا وقتی که از رفتار با ارزش یا هر چیز با ارزشی سخن به میان می‏آید، در واقع از مطلوبیت آن در تحقق هدفی سخن رفته است.
البته مطلوبیت بدون ملاک نیست، هر مکتب یا جامعه ای ملاک‏های متفاوتی را برای مطلوبیت ارائه می‏دهد، برخی ملاک مطلوبیت را ارضای میل درونی یا خواست گروهی یا اجتماعی می‏دانند، عده ای دیگر ملاک آن را وفاق جمعی یا نفع عمومی و مانند آن ذکر می‏کنند و گروهی دیگر منشأ مطلوبیت ارزش‏ها را در ایفا نمودن نقش آنها نسبت به تأمین سعادت و کمال انسان که همان قرب الهی است، می‏دانند.
بنابراین ارزش‏ها به تبع مطلوبیت‏ها و جامعه، عقاید و آرمان‏ها، دارای معیارهای مختلفی است که از چنین ارزش‏هایی به عنوان ارزش‏های اجتماعی یاد می‏شود، بنابراین ارزش‏های اجتماعی، عقائد مشترک اجتماعی و مفاهیمی انتزاعی در باره خوب، درست و مطلوب است. قید «اجتماعی» در تعریف جامعه شناختی «ارزش‏ها» و سایر موارد مشابه، اشاره به ظرف تحقق آن و گاه منشأ پیدایش آن دارد، با این نگاه، مطلوبیت ارزش‏ها در ضمیر خود آگاه افراد وجود داشته و جامعه به آن توجه دارد.
ارزش‏ها را می‏توان نه صرفاً از منظر متعارف جامعه شناختی، بلکه از منظری دیگر، نگاه نمود که مطلوبیت آن متوجه جامعه و افراد باشد، هر چند انسان‏ها در ضمیر خود آگاه خویش توجهی به آن نداشته باشند، همانطوری که امور ضد ارزشی را می‏توان به گونه ای ملاحظه نمود که پیامد آسیبی آن متوجه افراد و جامعه باشد، اگر چه آنها به این پیامدها اعتنایی نکنند. شرط اساسی در مطلوبیت امور ارزشی یا در منفور بودن رفتار ضد ارزشی، این است که برای افراد و جامعه پیامد مثبت یا منفی به بار آورد هر چند جامعه از آن غافل باشد، بدیهی است که چنین مطلوبیتی به حسب فرهنگ جامعه نبوده، بلکه طبق واقعیت و بر پایه حقیقت می‏باشد.
وقتی که مصلح اجتماعی ارزش‏های مطلوب یک جامعه را مورد ارزیابی قرار می‏دهد، ممکن است منشأ بسیاری از آسیب‏های اجتماعی و انسانی آن جامعه را همان ارزش‏های موجود بداند، لذا آنها را به بیداری و خودآگاهی فرا می‏خواند تا برای رسیدن به حیات انسانی والاتر و امنیت روحی و روانی،چنین ارزش‏هایی را رها کرده و به اصول ارزشی دیگری پایبند شوند. آیا می‏توان ادعا چنین مصلحی را غیر اجتماعی و صرفاً ذهنی یا فردی خواند؟!
بنابراین ارزش‏های اجتماعی از دو جهت قابل توجه است: از یک سو، ارزش‏های اجتماعی موجود در جامعه که معمولاً جامعه شناسان به آن می‏پردازند، از سوی دیگر، ارزش‏هایی که پیامدهای مثبت فوق‏العاده‏ای برای جامعه دارند به طوری که فقدان آنها باعث بحران‏های اجتماعی، آسیب‏ها و اختلالات در روابط اجتماعی، بحران هویت و فقدان معنویت می‏شود. چنین ارزش‏هایی ممکن است در جامعه‏ای وجود نداشته باشد، اما هویت اجتماعی خود را از دست ندهند، لذا به نظر می‏رسد که بحث از چنین ارزش‏هایی همچنان می‏تواند در حوزه بحث جامعه شناختی باقی بماند، هر چند بسیاری از جامعه شناسان به این حوزه وارد نشده اند. طبق این اصطلاح همه انبیاء الهی کار جامعه‏شناسانه انجام داده‏اند، زیرا بحران‏ها، انحرافات و آسیب‏های اجتماعی عصر خویش را چه بسا در همان هنجارها و ارزش‏های موجود شناسایی نموده و به آسیب شناسی و درمان آنها پرداخته اند. مقصود ما از ارزش‏ها در این گفتار چنین معنای عامی ـ اعم از اینکه در جامعه موجود باشند یا نباشند ـ می‏باشد.
هنجارها
«هنجار» در لغت لاتین به معنای «گونیا» است، لذا به عنوان قانون یا قاعده‏ای تلقی می‏شود که باید به آن رجوع نمود. هنجار در این معنا نشان دهنده معیار مشترکی بین اعضای یک گروه اجتماعی است که انتظار می‏رود بر اساس آن رفتارشان را شکل دهند. این همنوایی از طریق تشویق‏ها و مجازات‏ها تنفیذ می‏شود. ارزش‏ها وقتی تعین می‏یابند که به قاعده رفتار تبدیل شده و انتظارات افراد را شکل دهند. لذا هنجارها تعین بخش ارزش‏ها هستند، همانطوریکه رفتار عینیت بخش هنجار است. این رابطه را می‏توان به شکل ذیل بیان نمود:
رفتار هنجارها ارزش‏ها عقاید
بنابراین رفتار و عمل به ارزش‏ها و هنجارها باعث تثبیت آنها می‏شود، لذا کسانی که به عقائد و ارزش‏ها پایبند نیستند، به تدریج تعلق خود را نسبت به آنها از دست می‏دهند. همچنین جمود بر هنجار و رفتار، بدون توجه به عقائد و ارزش‏ها، آنها را به اموری خشک و بی روح تبدیل می‏نماید که چه بسا فرآیند تعلیم، تربیت و اجتماعی شدن را با مشکل مواجه سازد، لذا اهتمام به هماهنگی و اتصال موجود بین این حلقه‏ها در بهنجار نمودن افراد مفید و لازم است.
بدین جهت جامعه شناسان رفتاری را که بر اساس هنجارهای یک جامعه انجام می‏گیرد، بهنجار گویند. طبق این اصطلاح شخص تا آنجا بهنجار تلقی می‏شود که با ضوابط اخلاقی و فرهنگی جامعه خویش سازگار و هماهنگ باشد که در مقابل آن رفتار نابهنجار یا کجروی قرار دارد.
انحراف اجتماعی
انحراف اجتماعی به عنوان پدیده ای اجتماعی مورد بحث جامعه‏شناسان قرار می‏گیرد. آنها در تعریف انحراف اجتماعی می‏نویسند: «کجروی» یا «انحراف‏اجتماعی» به رفتاری اطلاق می‏شود که بر خلاف هنجارهای اجتماعی یک جامعه باشد، در این تعریف، دست کم به دو قید توجه می‏شود:
اولاً: آن رفتار باعث نقض هنجارهای مهم جامعه باشد؛ ثانیاً: از نظر اکثر مردم قابل مجازات باشد، لذا از منظر جامعه شناختی با توجه به اینکه همه هنجارهای اجتماعی اهمیت ویژه ندارند و عدم همنوایی با آنها ممکن است مورد اغماض و چشم پوشی قرار گیرد، تنها به آن دسته از ناهنجاری‏ها توجه می‏شود که از اهمیت برخوردار بوده و به نظر اکثر مردم گناه تلقی شود.
در این نگاه «کجرو» به فردی گفته می‏شود که اولاً: با هنجارهای مهم همنوا نباشد؛ ثانیاً: ناهنجاری‏اش تا دیرگاهی ادامه یابد. بنابراین به فردی کجرو اطلاق می‏شود که به دفعات رفتار نابهنجار را تکرار نماید.
در تعریف انحراف اجتماعی بر قید «مخالفت با هنجارهای مهم اجتماعی» تأکید می‏نمایند، این تأکید مبتنی بر این پیش فرض است که وجود انحراف اجتماعی، تا حدودی در هر جامعه ای طبیعی است، لذا هر نوع ناهنجاری را نباید انحراف اجتماعی تلقی نمود، بلکه مخالفت با هنجارهای مهم اجتماعی معیار نامگذاری کجروی می‏باشد. با توجه به تعریف ارائه شده این سؤال به ذهن خطور می‏کند که این اغماض و چشم پوشی برای تعیین رفتار نابهنجار، بر اساس چه معیاری است؟! آیا برای این ملاک و معیار نوعی اتفاق نظر وجود دارد؟!
قطعاً در فضای نسبیتی که غالب جامعه شناسان می‏اندیشند، چنین ملاکی قابل تصور نیست، لذا «ریمون آرون» می‏نویسد: «تعریف جامعه شناختی جرم، منطقاً به نسبیت گرایی محض می‏کشد که به صورت انتزاعی تصورش آسان است، ولی در واقع هیچ کس، حتی بشارت دهندگان ـ این نظریه ـ حاضر به قبول آن نیستند.»
بطور کلی از تعاریفی که جامعه شناسان نسبت به رفتار بهنجار و نابهنجار ارائه می‏دهند، هیچ ملاک واحدی برای شناسایی آن بدست نمی‏آید و این مشکل متأثر از نسبیت گرایی است که آنها برای عقائد، ارزش‏ها و هنجارها قائل هستند که در بحث مبادی نظر آسیب شناسی به این مسأله پرداخته خواهد شد.
حال با توجه به هدف این تحقیق که درصدد بررسی انحرافات اجتماعی از منظر قرآن کریم است، مفاهیم قرآنی به اختصار مورد بررسی قرار می‏گیرد.
تعاریف و مفاهیم انحرافات اجتماعی در قرآن کریم
یکی از ویژگی‏های برجسته دین اسلام این است که همه معارف، اصول و احکامش بر محور «حق» مبتنی می‏باشد و حق در ذات مقدس الهی و آنچه که از او نشأت می‏گیرد، منحصر می‏شود:
«ذلک بأن الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه هو الباطل»
آن (تصرف خدا در عالم تکوین و تشریع) به این دلیل بوده است که خداوند تعالی حق مطلق است و آنچه از غیر خدا می‏خوانند باطل محض است.
همچنین آنچه انبیاء از جانب خداوند متعال می‏آورند، همین خصوصیت را دارد:
«و انزل معهم الکتاب بالحق»، و کتاب آسمانی را به حق بر آنها فرو فرستادیم.
لذا هر چه هماهنگ با مجموعه رسالت نباشد، جز گمراهی و انحراف نخواهد بود:
«فماذا بعد الحق الا الضلال»، پس فراتر از حق، جز گمراهی چه خواهد بود.
بنابراین از دیدگاه قرآن کریم، معیار مشروعیت و اعتبار یک عقیده، ارزش و هنجار هماهنگی آن با خواست و رضای خداوند متعال است. این دیدگاه بر مبانی نظری در هستی شناسی و انسان شناسی استوار است؛ به این بیان که چون در عالم واقعیات، جز حق وجود ندارد و حق فقط از آن خداست، لذا هر چیزی به میزان ظرفیت خود نسبت به حق، سهمی از حقیقت و اعتبار خواهد داشت.
طبق این مبنا رفتار بهنجار صرفاً رفتاری نیست که ضوابط اجتماعی اقتضا می‏کند، زیرا چه بسا قواعد اجتماعی عمل مطابق حق نباشند، در این راستا منبع کشف و دریافت قواعد و اصول اجتماعی کتاب خدا، سنت پیامبر(ص)، سخن و سیره معصومین(ع) و حکم عقل می‏گردد؛ لذا هر چه از این چارچوب دینی خارج شود و ارزش‏های مورد نظر آن را به رسمیت نشناسد، به عنوان انحراف محسوب می‏شود:
«و ان هذا صراطی مستقیماً فاتبعوه»، همانا این است راه مستقیم من، پس از آن پیروی کنید.
اگر تنها طریق مستقیم، دین خداست، پس هر چه خلاف آن باشد غیر مستقیم و انحراف خواهد بود. حال اگر چنین انحرافی در جامعه و روابط اجتماعی شکل گیرد، یا آسیب و پیامد منفی آن متوجه جامعه باشد، ویژگی اجتماعی پیدا نموده و به عنوان «انحراف اجتماعی» یاد خواهد شد. بنابراین می‏توان انحراف اجتماعی از دیدگاه قرآن را چنین تعریف نمود:هر نوع ایده، ارزش و رفتاری که برخلاف شریعت الهی و کمال انسانی بوده و از جامعه و روابط اجتماعی برآمده و پیامد آسیبی خود را در آن برجای گذارد، انحراف اجتماعی خواهد بود. شاید یکی از جامع ترین آیاتی که هنجارها و ناهنجاری‏های اصولی اجتماعی را نشان می‏دهد، این آیه باشد: «ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکّرون»، همانا خدا شما را به عدل و احسان و اعطاء به خویشاوندان فرمان می‏دهد و از افعال زشت، منکر و ظلم برحذر می‏دارد، شما را چنین موعظه می‏کند تا شاید متذکر شوید.
بدین جهت هر چه که به عنوان فحشاء، امور زشت باشد، یا آنچه که ناپسند و نامطلوب باشد و نیز هر نوع تجاوز و ظلم به حقوق دیگران از مصادیق بارز انحرافات اجتماعی می‏باشد.
واژه‏ها و مفاهیم قرآنی مربوط به انحرافات اجتماعی از نظر معنی و مصداق، بسیار گسترده و وسیع بوده و قلمرو پر دامنه ای دارند. به طور کلی این مفاهیم را می‏توان به دو دسته تقسیم نمود:
1- مفاهیم عام: مفاهیمی هستند که شامل هر نوع انحراف فردی یا اجتماعی می‏شوند؛ مانند: ظلم، فساد، فسق، رجس، منکر، شر و ….
2- مفاهیم خاص: مفاهیمی هستند که دلالت بر نوع خاصی از انحراف و کجروی دارند؛ مانند نفاق، ارتداد ، غنا، زنا، شرب خمر، قمار، بی احترامی به والدین و …
از آنجا که شرح و توضیح مفاهیم خاص، ذیل طبقه بندی انواع انحرافات اجتماعی می‏آید، در اینجا صرفاً به توضیح برخی از مفاهیم عام پرداخته می‏شود:
ظلم: ظلم در لغت به معنی «وضع شیئ در غیر جایگاه خود و تجاوز از حد» می‏باشد. مقصود از حد، همان حد وسط و اعتدال است، چون ظلم از شنیع‏ترین انحرافات است، لذا سایر انحرافات هم به میزانی که در بردارنده ظلم اند، مذموم می‏باشند. قبح این کجروی از دو جهت قابل شدت و ضعف است: یکی از جهت فرد انجام دهنده و دیگری از جهت ویژگی‏های فرد ظلم شونده و موقعیت و شأن اوست، بنابراین ظلم به ساحت مقدس کبریایی و هر چیزی که منسوب به اوست، بزرگترین ظلم است. واژه‏هایی از قبیل اعتداء، تعدی، بغی و طغیان به مفهوم ظلم بسیار نزدیک است.
فساد: این واژه در لغت به معنی خروج از اعتدال است، اعم از اینکه کم یا زیاد باشد. کلمه «افساد» که متعدی آن است به معنی مانع شدن از تحقق کمال یا سلب کمال از چیزی است. این واژه در قرآن، معمولاً به همراه کلمه «ارض» بکار رفته است، «و اذا قیل لهم لاتفسدوا فی الارض» مقصود از «فساد در زمین» فساد و تباهی جامعه انسانی است. فساد فی الارض بیانگر فراگیر بودن پیامد آسیب فساد در جامعه است، لذا قرآن کریم در مورد منافقین می‏فرماید: «و اذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل» فسادی که منافقین ایجاد می‏کنند همراه با دخل و تصرف در شریعت است و از این راه اخلاق انسان‏ها را تباه نموده و بین آنها اختلاف و گسیختگی ایجاد می‏کنند، در نتیجه دین و انسانیت هر دو ضایع می‏شود، لذا در برخی از روایات جمله «و یهلک الحرث و النسل» به تباهی دین و انسانیت تفسیر شده است. بنابراین معلوم می‏گردد که فساد در جامعه همراه با پیامدهای آسیبی وسیعی است.
غیّ و ضلالت: ضلالت به معنی گمراهی و عدول نمودن از طریق مستقیم است که در مقابل هدایت قرار دارد، غیّ معنای بسیار نزدیکی با ضلالت دارد. این واژه به معنی اعتقاد فاسد، بوده و در مقابل رشد بکار می‏رود.
ذنب و سیّئه: ذنب در لغت به معنی گرفتن دم یا دنباله چیزی است و اصطلاحاً در مورد عملی بکار می‏رود که عاقبت بدی داشته باشد، لذا از عمل خلاف شریعت به اعتبار آنکه دنباله و نتیجه ناگواری دارد، به «ذنب» تعبیر می‏شود. «سوء» به عملی اطلاق می‏شود که باعث غم و ناراحتی انسان می‏گردد و «سیّئة» به معنی رفتار زشت و قبیح است که در مقابل آن حسنه قرار دارد. ذنوب و سیّئات رفتارهایی بر خلاف ارزش‏ها و هنجارهای اسلامی می‏باشد که پیامد دنیایی و اخروی ناخوشایندی به دنبال دارند.
اثم: به رفتاری اطلاق می‏شود که باعث کندی حرکت انسان یا مانع از رسیدن او به ثواب می‏باشد، اصولاً در مورد ناهنجاری‏ها اثم بکار برده می‏شود، زیرا مانع تکامل روحی انسان است.
منکر: هر رفتاری که عقل یا نقل حکم به قبح و زشتی آن نماید، منکر گویند.
فسق، فجور وعصیان: در لغت عرب، وقتی که رطب از پوست خود خارج شود، گویند: «فسق الرطب»، بنابراین فسق به معنی خروج از پوسته شریعت و عدم التزام به آن است، لذا وقتی که از فردی انحرافات بسیار صادر شود، متصف به صفت فسق می‏شود. فجور به معنی پاره کردن و شکافتن پرده دیانت است و عصیان به معنی خروج از اطاعت و فرمانبرداری می‏باشد.
حرام: به معنی شیئی ممنوع است. هر چیزی که اسلام آن را نهی کرده نموده، ارتکاب آن ممنوع بوده و از آن تعبیر به حرام می‏شود.
علاوه بر این مفاهیم، مفاهیم دیگری هم در این رابطه در قرآن بکار رفته است، از قبیل جرم، شر، وزر، خطیئة و … که توضیح آنها خارج از حد این نوشتار است.
از جمله موضوعات مهم و تأثیر گذار در آسیب شناسی اجتماعی، مبانی نظری آن است. هر مکتب و نظریه پردازی در درون مجموعه ای از پیش فرض‏ها و از افق پارادایمی خاص به آسیب شناسی اجتماعی پرداخته است، لذا ضروری است قبل از بیان رویکرد عملی قرآن کریم نسبت به انحرافات، ابتدا مبانی نظری آسیب‏شناسی از منظر قرآن کریم مورد تبیین قرار گیرد.

اصول و مبانى آموزش مسائل دینى به کودکان و نوجوانان

اصول و مبانى آموزش مسائل دینى به کودکان و نوجوانان
چکیده
روش ها و شیوه هاى آموزش نماز در کودکان و نوجوانان، بر اصولى استوار است که مهم ترین آن ذکر مى گردد:
«اصل» به معناى بن، ریشه، زیربنا و اساس است. کلمه «اصل» را عرف عامه در مقابل «بدل» و در مقابل «فرع» استعمال مى کند، اما مقصود از این واژه در این جا، مفهوم فلسفى آن است که با معناى «منشأ» و «مصدر» برابر مى شود. علماى تعلیم و تربیت نیز از اصول و مبانى تعلیم و تربیت چنین برداشتى دارند.
در این مقاله، سعى شده است اصول و مبانى آموزش نماز در کودکان و نوجوانان از دیدگاه دینى (برگرفته از قرآن، احادیث و روایات ائمّه اطهار(علیهم السلام) و نظریات علماى تعلیم و تربیت) به صورت تطبیقى، تبیین و تشریح گردد.
در آموزش و تعلیم هر موضوعى، اصول و مبانى ساختار آن موضوع از اهمیت ویژه و اساسى برخوردار است.
اصول و مبانى هر علمى به منزله ستون و پایه ساختمان است که در استحکام و عمر آن نقش اساسى دارد. در علوم گوناگون نیز مانند جامعه شناسى، روان شناسى، تعلیم و تربیت، و راهنمایى و مشاوره، اصول و مبانى این علوم نقش اساسى بر عهده داشته و در واقع، فعالیت ها و روش ها مبتنى بر اصول آن علم است; مثلاً، در راهنمایى و مشاوره، اصول و مبانى این علم به فعالیت ها، روش ها و فنون مشاور جهت مى دهد و نقش بنیادى و اساسى در فعالیت هاى مشاور ایفا مى کند.
روش ها و شیوه هاى آموزش مسائل دینى (نماز) در کودکان و نوجوانان بر اصولى استوار است که به ذکر مهم ترین آن ها در این نوشتار پرداخته شده است.
1 . فطرى بودن مسائل دینى (نماز)
نیاز به پرستش و نیایش یکى از نیازهاى اساسى و عمیق است که در عمق روان بشر وجود دارد.
در بررسى تاریخى، این موضوع ثابت شده است که پرستش جزئى از وجود و کشش فطرى انسان است. گاهى که این میل و روح پرستش توسط انبیا(علیهم السلام) در مسیر صحیحى قرارگرفته، به خداپرستى ختم شده، اما گاهى بر اثر جهل، انحراف و لجاجت، موجودات و اشیاى گوناگون مانند سنگ و چوب، ماه، خورشید، آتش، گاو و پول مورد پرستش قرار گرفته اند.
استاد شهید علّامه مطهرى(رحمه الله) در این باره مى فرماید:
«یکى از پایدارترین و قدیمى ترین تجلّیات روح آدمى و یکى از اصیل ترین ابعاد وجود انسان ها حس نیایش و پرستش است. مطالعه آثار زندگى بشر نشان مى دهد هر زمان، هرجا که بشر وجود داشته است، نیایش و پرستش هم وجود داشته است. چیزى که هست شکل کار و شخص معبود متفاوت شده است; از نظر شکل، از رقص ها و حرکات دسته جمعى موزون هم راه با یک سلسله اذکار و اوراد گرفته تا عالى ترین خضوع ها و خشوع ها.»(1)
همه کودکان به طور فطرى کنجکاو و کاوشگر بوده و به دنبال پاسخ به سؤالات و چراها هستند و میل به پرستش و نیایش در وجودشان موج مى زند; مثلاً، وقتى بزرگ ترها به آن ها محبت و نوازش مى کنند، ممکن است قادر به تفهیم تشکر و سپاس خویش به آن هانباشند، ولى با پیام هایى که از طریق چشم و نگاه هاى معصومانه و چهره متبسم به ما مى دهند، تشکر و قدردانى خویش را ابراز مى دارند.
تجربیات و مشاهدات نیز مؤیّد این مطلب است که کودکان در تقلید و یادگیرى مفاهیم و مسائل دینى مثل نماز و روزه آمادگى بیش ترى در مقایسه با دیگر رفتارها و موضوعات از خود نشان مى دهند. این موضوع مؤیّد فطرى بودن خداجویى در کودکان است.
طبق منابع اسلامى، براى ما مسلّم و متقن است که میل به پرستش، نیایش، کمال طلبى و حقیقت جویى در کودک، فطرى و درونى است. این موضوع را شواهد تاریخى (پرستش بت، خورشید، گاو و ساختن بهترین مکان ها براى معابد) و آیات و روایات تأیید مى کند.
خداوند تبارک و تعالى در قرآن مجید، مى فرماید: «فاَقِم وجهَکَ لِلدّینِ حنیفاً فطرتَ اللّهِ الّتی فَطَرالنّاسَ علَیها لا تبدیلَ لِخلقِ اللّهِ ذلکَ الدّینُ القَیِّمُ ولکنَ اکثرالناس لا تعلمون» (روم: 30); پس روى خود به سوى دین حنیف کن که مطابق فطرت خداست; فطرتى که خدا بشر را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا دگرگونى نیست، این است دین مستقیم، ولى بیش تر مردم نمى دانند.
اگر مشاهده مى شود که گروهى از کودکان و نوجوانان نسبت به مسائل دینى ـ از جمله نماز ـ رغبت و تمایلى از خود نشان نمى دهند، این مربوط به عوامل محیطى است که فطرت کودک را از مسیر خود منحرف کرده است.
متأسفانه بعضى از والدین به دلیل عدم حساسیت و اهمیت نسبت به مسائل دینى و گاهى به دلیل سخت گیرى ها و آموزش هاى غلط و عدم آشنایى آنان با سیره ائمّه اطهار(علیهم السلام)و روش هاى تربیتى، به گونه اى با کودک رفتار مى کنند که آنان نسبت به مسائل دینى بى تفاوت، کم رغبت و بعضاً از آن متنفّر مى شوند.
با کمال تأسف، باید گفت که بعضى از والدین حساسیت و دقتى که در امور دنیوى (تغذیه، لباس، درس و مانند آن) فرزندانشان از خود نشان مى دهند در مسائل معنوى و دینى آن ها ندارند. به راستى، این گروه از والدین مصداق کلام نورانى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)هستند که مى فرماید:
«واى بر فرزندان آخرالزمان، از دست پدرانشان!» گفتند: یا رسول الله، منظور شما پدران مشرکند؟ فرمود: «خیر، بلکه پدران مؤمنى که واجبات دینى را به فرزندان خود نمى آموزند و اگر آنان خود بخواهند احکام دین را فرا گیرند، ایشان جلوگیرى مى کنند (و حال آن که) اگر کالایى به دست بیاورند از آنان راضى و خوشحال خواهند شد. من از ایشان بیزار و آنان نیز از من بیزارند.»(2)
با توجه به این اصل، که خداجویى امرى فطرى و درونى است، علماى تعلیم و تربیت اسلامى باید به فکر تهیه و تدوین کتبى باشند که شیوه هاى صحیح رشد و پرورش این حس را بر مبناى فطرى بودن آن به والدین آموزش دهد تا آنان به شیوه ها و روش هاى نادرست متوّسل نشوند.
2. اختیارى بودن مسائل دینى (نماز)
انسان به اقتضاى فطرت الهى خود و به دلیل آن که موجودى است چند بعدى و به اعتبار کرامتى که خداوند براى او مقرّر نموده، موجودى است مختار و کرامت خویش را مى تواند با اختیار خود کسب نماید. در واقع، از دیدگاه اسلام، انسان موجودى است که داراى میل ها و جاذبه هاى معنوى است که سایر موجودات فاقد آن مى باشند. انسان قادر است در برابر میل هاى درونى خود ایستادگى کند و فرمان آن ها را اجرا نکند یا به بعضى از آن ها پاسخ گوید و بعضى دیگر را مهار نماید یا از آن ها در جهتى خاص استفاده کند.
این توانایى انسان به حکم نیرویى است که آن را «اراده» مى نامند و تحت فرمان عقل عمل مى کند. این توانایى بزرگ از مختصات انسان است و براساس این توانایى است که انسان یک موجود آزاد، انتخابگر، صاحب اختیار مى باشد.(3)
در قرآن و منابع تعلیم و تربیت اسلامى، دلایل متعددى وجود دارد دالّ بر آزادى و اختیار انسان; از جمله آن هاست:
ـ «اِنّا هَدیناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکراً و اِمّا کفوراً» (انسان: 3); ما راه راست را به او (انسان) نشان دادیم; یا شکرگزار خواهد بود یا کفران خواهد ورزید.
ـ «فَمن شاءَ فلیُؤمِن و مَن شاءَ فَلیکفر» (کهف: 29); پس هرکه مى خواهد ایمان بیاورد و هر که مى خواهد کفر بورزد.
ـ «کلُّ نفس بِما کَسبت رهینة» (مدثر: 38); هر کس در گرو اعمالى است که آن را کسب کرده.
ـ این که انسان مى تواند مشرک باشد یا موّحد دلیل بر اختیار اوست.
ـ وجود انبیا(علیهم السلام) و تعلیم و تربیت و مسؤول بودن انسان دلیل دیگرى است بر مختار بودن او.
در دعوت کودکان و نوجوانان به دین، باید به گونه اى عمل کنیم که آن ها احساس آزادى کنند و با توجه به این موضوع که انسان فطرتاً خداجوست، با تذکر روش هاى صحیح، این فطرت را در وجود آنان بیدار نماییم و آن ها را به طرف پذیرش دین سوق دهیم.
پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله) نیز با نرم خویى و با زبان لیّن افراد را به دین اسلام دعوت مى کردند. به تجربه نیز ثابت شده است که با زور و اکراه نمى توان کسى را به راه راست هدایت کرد.
خداوند تعالى مى فرماید: «اَفَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّى یَکوُنوا مؤمنین» (یونس: 99); اى رسول! تو کى توانى همه را با جبر و اکراه مؤمن گردانى؟
اگر به مفاد آیه «لا اکراهَ فىِ الدّین، قد تَبیّنَ الرُّشدُ مِن الغَىِّ» (بقره: 256); توجه نماییم، خداوند مى فرماید: اى پیامبر، وظیفه تو تبیین است. تبیین کردى، دیگر جاى اکراه وجود ندارد.
و یا مى فرماید: «اِنَّما علیکَ الْبَلاغُ اِنَّما اَنْتَ مُنْذِرُ» (آل عمران: 20): کار تو فقط ابلاغ است، تو فقط منذر هستى.
بنابراین، نباید هیچ گاه کودکان و یا نوجوانان را مجبور به دین دارى کنیم یا براى آن که دیندار شوند، نباید به آن ها مزایاى زیادى بدهیم. اگر بدون استفاده از این دو حربه تهدید و تطمیع، بتوانیم آن ها را به عقیده اى معتقد کنیم، آن اعتقاد درونى خواهد بود; یعنى اعتقادى که نه براى جلب منفعت است و نه به دلیل ترس از قدرت.(4)
وقتى نوجوان مجبور به دین دارى نشود (و در دوره کودکى، سالم و عارى از انحراف پرورش یافته باشد) و دین به نحو منطقى و در شرایط مناسب به او عرضه گردد، با توجه به این که به تفکر انتزاعى رسیده است اگر دلایل و اعتقادات ما محکم و قابل دفاع باشد، دین یا مذهب را خواهد پذیرفت و این دین دارى او وراثتى یا ریاکارانه و هم راه با ناخالصى نخواهد بود، بلکه «دین خالص» خواهد بود و در پى آن، به دستوراتش عمل خواهد کرد.
در دین اسلام، تأکید فراوان بر این مطلب مى شود که اصول دین تقلیدى نیست، بلکه فرد باید با آگاهى و آزادى آن را بپذیرد. بنابراین، باید تلاش کنیم که کودک و نوجوان را به طریقى مثبت و ترغیب کننده، به دین دعوت نماییم و از افرادى که داراى مبناهاى اعتقادى و فکرى قوى هستند در این زمینه، کمک بگیریم. باید توجه داشته باشیم که کودک و به ویژه نوجوان، در مقابل برخوردهاى آمرانه، مقاومت مى کند.(5)
دکتر زهرا مصطفوى نقل مى کند: همسرم به دلیل عادت خانوادگى، دخترم را از خواب صبحگاهى بیدار مى کرد و به نماز وامى داشت. امام(رحمه الله)وقتى از این ماجرا خبردار شدند، برایش پیغام فرستادند که «چهره شیرین اسلام را به مذاق بچه تلخ نکن.» این کلام آن چنان مؤثر افتاد و اثر عمیقى بر روح و جان دخترم به جاى گذاشت که بعد از آن خودش سفارش کرد که براى نماز صبح به موقع بیدارش کنم.(6)
اگر والدین مى خواهند فرزندان آن ها نمازخوان و معتقد بار آیند، سعى کنند اولاً، خودشان عامل به دستورات و تعالیم دینى باشند و به دور از ریا و با خلوص نماز را به پاى دارند و خودشان بدان معتقد باشند.
ثانیاً، توجه داشته باشند که در دوران کودکى، فرزندانشان را با نماز و مجالس و محافل مذهبى مأنوس سازند و سعى کنند که خاطرات خوشى را در ذهن آنان ایجاد نمایند و از سخت گیرى، اجبار و اکراه آن ها خوددارى ورزند. پدرى که براى بیدار کردن دختر تازه بالغ خود براى اداى نماز صبح، دستى به گیسوان او مى کشد و با نوازش و محبت او را از خواب شیرین صبحگاهى بیدار مى کند، انجام این تکلیف دینى را با شیرینى محبت پدرانه خویش مى آمیزد و عبادت را در کام فرزندش شیرین مى سازد.
ثالثاً، والدین نسبت به مسأله نماز و مسائل اعتقادى هم چون سایر مسائل حساسیت نشان دهند. اگر آن ها به سفارش ها و سیره ائمّه اطهار(علیهم السلام) و بزرگان دین عمل کنند، قطعاً فرزندانى معتقد و با نماز خواهند داشت.
3. آموزش تدریجى مسائل دینى (نماز)
آموزش معارف و مسائل دینى داراى مراتب و درجاتى است و هر مرتبه و درجه اى از آن، اصول و مقتضیاتى دارد که باید مراعات شود. تفاوت این مراتب و درجات به دلیل تفاوت هاى فردى در رشد استعدادهاى ذهنى و روحى و نیز تفاوت در معلومات و تجربیات و شرایط گوناگون اجتماعى و فرهنگى در متعلّمان است.(7)
بدین روى، باید مطالب و مفاهیم آموزشى و دینى متناسب با سطح درک و قواى ذهنى و روانى متعلّمان باشد.
والدین و بزرگ سالان نباید توقّع داشته باشند که کودک آن ها سریع اهل عبادت و نماز شود. برنامه عادت دادن و آموزش آن ها به نماز باید بر اصل تدریج مبتنى باشد. کودک نباید یکباره بار سنگینى از وظایف دینى را بر دوش خود احساس کند و خود را به انجام آن موظف بداند. تکالیف سنگین و زودهنگام و خارج از طاقت و توان کودک ممکن است صدمه اى جبران ناپذیر بر اعتقادات دینى و مذهبى او وارد آورد.
در تعالیم اسلامى، توصیه هاى فراوانى در زمینه آموزش تدریجى مسائل دینى آمده است. امام جعفر صادق(علیه السلام)مى فرمایند:
«وقتى کودک به سن سه سالگى رسید، از او بخواهید که هفت بار «لا اله الاّ اللّه» بگوید، سپس او را به حال خود واگذارید تا به سن سه سال و هفت ماه و بیست روز برسد. در این هنگام، به او آموزش دهید که هفت بار بگوید «محمّدرسول اللّه» و سپس تا چهارسالگى او را آزاد بگذارید. در آن هنگام، از وى بخواهید که هفت مرتبه «صلى اللّه علیه و آله» را تکرار نماید و سپس تا پنج سالگى او را رها کنید. در این وقت، اگر کودک دست راست و چپ خود را تشخیص داد، او را در برابر قبله قرار دهید و سجده را به او بیاموزید و در سن شش سالگى رکوع و سجود و دیگر اجزاى نماز را به او آموزش دهید. وقتى هفت سال او تمام شد، به او بگویید دست و صورت خود را بشوید (در مورد وضو نیز به تدریج، وضو گرفتن را به او بیاموزید) سپس به او بگویید نماز بخواند. آن گاه کودک را به حال خود واگذارید تا نُه سال او تمام شود... در این هنگام، وضو گرفتن صحیح را به او بیاموزید و او را به نماز خواندن وادارید.»(8)
در مورد روزه گرفتن نیز به همین صورت است. امام صادق(علیه السلام)مى فرماید: «ما اهل بیت هنگامى که کودکانمان به پنج سالگى رسیدند، دستور مى دهیم نماز بخوانند. پس شما کودکان خود را از هفت سالگى به نماز امر کنید. و ما در هفت سالگى امر مى کنیم به اندازه توانایى شان نصف روز و یا بیش تر و یا کم تر روزه بگیرند و دستور مى دهیم هنگامى که تشنگى و گرسنگى بر آنان غالب شد، افطار کنند.
این کار براى آن است که به روزه گرفتن عادت کنند. پس شما کودکان خود را در نُه سالگى ]در مورد پسران [به اندازه توانایى شان امر به روزه گرفتن کنید و چون تشنگى و گرسنگى بر آنان غالب گردید، افطار کنند.»(9)
تعالیم اسلام به صورت تدریجى به مردم عرضه گردیده و قرآن نیز به تدریج بر مردم خوانده شده، شراب و ربا هم تدریجاً تحریم گردیده است.
بعضى از والدین و مربیان ـ متأسفانه ـ قصد دارند در فرصتى کوتاه و سریع فراگیران خود را به سر منزل مقصودى که در ذهن خود دارند، برسانند، بدون این که آنان خود فرصت دست یابى خویش را فراهم نمایند.
علماى تعلیم و تربیت در این باره چنین اظهارنظر کرده اند:
اگر پیام تربیتى با سرعت و تعجیل و بدون درنظر گرفتن فرصت درون سازى از جانب کودک به او ارائه گردد (هر چند یک انتقال صورى انجام گرفته است)، اثر آن پایدار و مانا نخواهد بود. بنابراین، بهتر است کودک هر چیزى را هرچند اندک باشد، خوب یاد بگیرد و هضم و جذب نماید، وگرنه دیگران و خود را با دانش سطحى و قشرى خویش گول خواهد زد.
آنچه تاکنون مشخص گردیده نشان دهنده آن است که سرعت بیش از اندازه و به دور از توانمندى و جذب ظرفیت طبیعى کودک، فرایند درون سازى مفاهیم تربیتى را مختل مى سازد. در واقع، هماهنگى مشترک بین توانایى و قابلیت مترّبى از یک سو و امکانات مناسب تربیتى از سوى دیگر است که میزان سرعت متناسبى را مى طلبد که تشدید و یا تخفیف بیش از حد آن به اختلال در فرایند تربیت و حتى اختلال در تعادل شخصیت متربّى منجر مى گردد. یافته هاى اسمداسلاند ( smed slund) 1961 نیز نشان مى دهد که اگر فرایند تربیت در قالب مراحل تحوّل روانى با تسریع بیش از حد همراه باشد، یادگیرى مفاهیم و ارزش هاى اخلاقى ـ تربیتى ناپایدار خواهد بود تا حدى که کودک قادر به تعمیم اصول یادگرفته شده به شرایط جدید و موقعیت هاى تازه نیست.(10)
مربیان آگاه، عالم و بصیر زمان مناسب را تشخیص داده و آموزش را بر مبناى آمادگى و توانایى ذهنى و روانى کودک منطبق کرده، نتیجه مطلوب را به دست مى آورند.
4. اعتدال در آموزش مسائل دینى (نماز)
اعتدال و میانه روى، زیربناى تعالیم است، به گونه اى که در همه دستورات و مقرّرات آن، از هرگونه افراط و تفریط جلوگیرى به عمل آمده است; در عبادت، تحصیل علم، خوردن، پوشیدن، رفاقت، دشمنى و در سایر شؤون زندگى، همه جا میانه روى توصیه شده است.
اصل تعادل از اصولى است که در قرآن کریم بدان عنایت شده است. خداوند متعال در قرآن کریم مى فرماید: «وَ لَذلِکَ جَعَلناکُمْ اُمَّةَ وسطاً» (بقره: 143) ما شما را امّتى میانه و معتدل قرار دادیم. هم چنین در حیات سراسر نورانى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و ائمّه هدى(علیهم السلام)، در تمامى اعمال و رفتارشان مى توان تعادل را مشاهده کرد.
امام على(علیه السلام) درباره پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «سیرتُه القصد» سیره آن حضرت تعادل و میانه روى بود.
انسان موجودى است چند بعدى و چند کانونى. اسلام نیز، که دین جامع و کاملى است، به تمام نیازهاى انسان توجه کرده است. براى رشد، تعالى و کمال بشر، لازم است همه ابعاد انسان به صورت هماهنگ و متعادل رشد و تکامل یابد تا انسان حقیقى پرورش یافته، انسانیّت او تحقق یابد.
عدم توجه به تمام ابعاد وجودى انسان و یا توجه بیش از حد به یک بعد و نادیده گرفتن ابعاد دیگر، جامعیت و وحدانیت وجود آدمى را نادیده گرفته، انسان را یک بعدى و تک ساحتى مى سازد.(11) اگر انسان را فقط در یک بعد ببینیم و او را در همان بعد تربیت کنیم، در حقیقت، موجبات مرگ و نابودى شخصیت انسانى او را فراهم کرده ایم. متأسفانه بیش تر انسان ها و بسیارى جوامع فاقد این اصل در زندگى بوده و هستند و در دام افراط و یا تفریط غلتیده اند و از مسیر صحیح و تعادل و تکامل خارج شده اند. ریشه بسیارى از انحرافات فردى، اجتماعى، اخلاقى و روانى را مى توان در عدم رعایت اصل تعادل جستوجو کرد.
دکتر رجبعلى مظلومى مى نویسد: «میانه روى در عبادت هم باید مراعات شود. درست است که توصیه ها و تشویق هاى پیشوایان دین هر انسانِ محبّ پروردگار را به انجام عبادات راغب مى گرداند، اما توانایى ها و آمادگى هاى روحى او نیز شرط است. اگر او با تحمیل عبادت بر خود، لذّت عبادت را از خویش سلب کند و خود را در آن به تکلّف اندازد، نه عبادت او عبادتى سالم محسوب مى شود و نه خود او از عبادتش بهره معنوى مى برد.»(12)
ظرفیت انسان براى عبادت، محدود است. از این رو، باید سعى شود عبادت با نشاط باشد. اگر نشاط از بین برود، عبادت جنبه تحمیلى پیدا مى کند و در حکم خوردنى نامطبوع و مهوّعى مى گردد که واکنش بدن پس زدن و نپذیرفتن آن است.
پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى فرمایند: «دین اسلام دینى است متین، محکم و منطقى و مبتنى بر ملاحظات دقیق روانى و اجتماعى; سفارش مى کند که با مدارا و متانت حرکت کنید و عبادت خود را مبغوض و منفور نفس خویش قرار ندهید; به گونه اى عمل نکنید که نفستان عبادت را دشمن بدارد، بلکه طورى عمل کنید که نفس، عبادت را دوست بدارد و مجذوب آن گردد. مانند اسب سوارى نباشید که در اثر تندى و شتاب زیاد (سواره اى که میزان توانایى مرکوب را در نظر نمى گیرد و تنها شلاق را مى شناسد); نه خود به مقصد مى رسد و نه براى مرکب او کمر و توانایى مى ماند (زانو مى زند و قدم از قدم نمى تواند بردارد.)(13)
پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله) همان گونه که با غرق شدن در مسائل مادى و شهوانى مخالف بودند، با رهبانیت و عبادت هاى صوفیانه نیز مخالفت مىورزیدند و در برخورد با کسانى که نسبت به مسائل زندگى بى اعتنا شده و به عبادت پرداخته بودند، مى فرمودند: «بدن شما و زن و فرزند و یارانتان بر شما حقوقى دارند و باید آن ها را رعایت کنید.»
عثمان بن مظعون، که از یاران پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و از مسلمانان فداکار بود، روزى هم سرش خدمت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) آمد و عرض کرد: شوهرم، عثمان، مدتى است از کار و زندگى دست کشیده و کمر به عبادت خدا بسته است. او تمام روزها روزه مى گیرد و تمام شب ها را به نماز و عبادت مى گذراند.
رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) که همواره درس اعتدال و میانه روى به مردم مى دادند و با هرگونه افراط و تفریط مبارزه مى کردند، از شنیدن این خبر غضبناک شدند و بلافاصله به جایگاهى که عثمان براى عبادت انتخاب کرده بود، رفتند. عثمان مشغول نماز بود، وقتى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)را دید، زود نماز را به پایان رسانید و در پیشگاه آن حضرت عرض ادب کرد.
پیامبر(صلى الله علیه وآله) به او فرمود: «اى عثمان، خداوند در آیین من رهبانیت و ترک دنیا قرار نداده، بلکه مرا با دینى پاک و آسان و گشاده مبعوث کرده است. من که پیامبر شما هستم، هم روزه مى گیرم، هم نماز مى خوانم و هم به زن و زندگى خود مى رسم. کسى که آیین مرا دوست دارد، باید روش هاى مرا سرمشق خود قرار دهید. یکى از روش هاى من ازدواج و تشکیل خانواده و توجه به زن و زندگى است.»(14)
امام جعفرصادق(علیه السلام) مى فرماید: «در جوانى، سخت مشغول عبادت بودم. پدرم به من فرمود: فرزندم، (زیاد خود را خسته مساز) کم تر از این مقدار هم مى توانى انجام دهى. به درستى که خداوند اگر بنده اى را دوست داشته باشد، به عبادت اندک او راضى خواهد شد.»(15)
هم چنین ابوبصیر از امام صادق(علیه السلام)روایت کرده است: «(زمانى که به همراه پدرم به حج مشرف شده بودم) روزى با پدرم طواف مى کردم، در حالى که جوان بودم. (در یکى از شوط ها،) سخت مشغول عبادت بودم و عرق مى ریختم. در این حال، پدرم از کنارم عبور مى کرد، مرا دید و فرمود: جعفر! فرزندم! اگر خداوند بنده اى را دوست داشته باشد، او را به بهشت مى برد و از او به عبادتى اندک خشنود مى شود.»(16)
فجیع عقیلى مى گوید: امام حسن(علیه السلام)به من فرمود: هنگامى که پدرم در حال احتضار بود، وصیت کرد: در عبادت، میانه رو باش و آنچه را همیشه مى توانى انجام دهى و در توان توست، انجام ده (نه آنچه را که تاب و توان آن را ندارى.)»(17)
بى اطلاعى برخى از والدین و مربیان از مراحل رشد و تحوّل روانى کودکان و نوجوانان و هم چنین ناآگاهى آنان از روش هاى برخورد ائمّه اطهار(علیهم السلام)در این زمینه، و نیز اتّکا به دانسته ها و تجربیات غیرعلمى و غلط خویش و نیز اظهارنظرهاى غیر مسؤولانه بعضى از مبلّغان، که سخنانشان پایه و اساس دینى، علمى و منطقى ندارد، موجب مى شود چنان رفتارى با کودکان و نوجوانان داشته باشند، که بعضاً به حال آن ها مضر است. تأکید بیش از حد والدین و علاقه مفرط آنان به مذهبى شدن فرزندانشان و بى توجهى به توان، استعداد و نیازهاى روحى و روانى آنان و خارج شدن از مرز اعتدال، عواقب ناگوار و نامطلوبى در پى خواهد داشت.
5. تکرار و مداومت در آموزش مسائل دینى (نماز)
تکرار و استمرار سبب یادگیرى درست، سرعت عمل و کسب مهارت در هر زمینه اى مى شود. «کار نیکو کردن از پر کردن است.»
هیچ کس نمى تواند منکر باشد که اگر مفاهیم و لغات آموخته شده از زبان بیگانه، تمرین و تکرار نشود، دیر یا زود به فراموشى سپرده مى شود.(18) تحقیقات ابینگموس نیز این مطلب را تأیید مى کند که روش تمرین و تکرار در یادگیرى مطالب و مفاهیم تأثیر دارد. به عنوان مثال، تجربه کرده ایم که کودکان جدول ضرب را در دوران ابتدایى از همین طریق یاد مى گیرند.
دکتر قائمى در این باره مى نویسد: «براى تقویت و ایجاد رفتارى ثابت و عادتى استوار در کودک و نوجوان، باید از مجراى «تکرار» وارد شد. بسیارى از افکار و اعمال در سایه تمرین و عمل مکرّر در انسان تثبیت مى شوند. حتى ایمان آدمى هم نوعى تثبیت در سایه عمل است (لا یثْبُتُ الایمان اِلاّ بِالْعَمَلِ)(19) و هر قدر عمل مکرّرتر باشد، امکان تثبیت آن بیش تر خواهد بود.
هم چنین در تربیت دینى، این اصل وجود دارد که از راه ظاهر و عمل ظاهرى، مى توان در باطن نفوذ داشت و بر عکس. کودک را باید به مظاهر عمل و تکرار در این ظاهر انس دهیم تا باطن او شکل گیرد.
تجارب و تعالیم علمى نشان داده اند که حتى عمل ریایى، در صورت تکرار، در فردى تثبیت مى شود و پس از تثبیت، مى توان یک عمل ریایى را به صورت واقعى و بى ریا درآورد، بدان شرط که نیّت عمل را عوض نمایند.
این روش، خصوصاً در مورد کودک مؤثر است; مثلاً، ممکن است کودک و یا نوجوانى از طرف امام جماعت و... تشویق شود و خاطره خوشى در ذهنش شکل گیرد و مدتى به خاطر همین تشویق به مسجد برود، ولى پس از مدتى جاذبه هاى معنوى مسجد و حالات نمازگزاران به هنگام نماز، کودک و نوجوان را مجذوب خود نماید و فردى مذهبى بار آید.
بدین سان، ما کودک را به تکرار ظاهر در عبادت سوق مى دهیم تا زمینه براى انس او به عبادت، تثبیت عمل و ایجاد عادت در او فراهم آید.(20) به ویژه که طبیعت کودک طبیعت تکرار است. یک کتاب قصه را اگر ده ها بار برایش بخوانیم، خسته نمى شود و باز مى خواهد آن را برایش تکرار کنیم.
پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله) بزرگ مربّى مکتب اسلام، در زمینه آموزش نماز و تکرار آن براى نوه گرامى شان، حضرت امام حسین(علیه السلام)چنین رفتارى داشتند. گویند: روزى رسول مکرّم حضرت محمّد(صلى الله علیه وآله)، قصد خواندن نماز داشتند و امام حسین(علیه السلام)در کنار جدّ بزرگوارشان، درصدد هم راهى با آن حضرت بودند. پیامبر(صلى الله علیه وآله)تکبیر گفتند، ولى امام حسین(علیه السلام)نتوانستند آن را تکرار کنند. پیامبر(صلى الله علیه وآله)تکبیر دوم و سوم و چهارم و پنجم و ششم را گفتند. در نهایت، براى هفتمین بار، تکبیر امام حسین(علیه السلام) صحیح ادا شد و نماز آغاز گردید.(21)
این شیوه رفتار نبى مکرّم(صلى الله علیه وآله)مى تواند الگوى خوبى براى والدین و مربیان باشد. آنان باید همانند پیامبر عظیم الشأن(صلى الله علیه وآله)مراحل رشد کودک را در نظر گرفته، سعى کنند با صبر و حوصله، به نیازهاى فطرى کودکشان پاسخ دهند.
هنر بزرگ والدین و مربیان در این است که دنیاى کودک را درک نمایند و بدانند که برخى از مسائل که ممکن است براى بزرگ سالان خسته کننده باشد، براى کودکان لذت بخش است. کودک از تکرار مکرّرات خسته نمى شود; ذکر مکرّر قصه ها و داستان ها آنان را اصلاً خسته نمى کند; به خصوص اگر بیان این داستان ها با صوت خوش و آهنگ مطلوبى باشد، آنان کاملاً مجذوب و علاقه مند مى شوند. مادران در این باره خوب مى دانند که بعضى از قصه ها را صدها بار تکرار کرده اند و باز هم کودک به آن علاقه نشان داده است.
از این رو، توصیه مى شود که والدین نماز را با حال و با صوت و آهنگ موزونى قرائت کنند تا کودکان بیش تر مجذوب کلام الهى شوند. براى این کار مى توانند به قرائت نمازهاى علماى ربّانى گوش فرا دهند و از آن ها بهره گیرند.
در پایان، متذکر مى شود که والدین صبورانه در مقابل رفتارهاى کودک عمل کنند و بدانند که سرنوشت و آینده کودک به دست آنان رقم مى خورد. به تعبیر دیگر، کودکان آیینه تمام نماى والدین هستند. اگر آنان با حال و حوصله و توجه و عشق نماز را اقامه کنند و بهترین حالات آنان زمانى باشد که به نماز مى ایستند، مسلّماً فرزندانشان نیز چنین شیوه اى را پیشه خود خواهند کرد.
6. آسان گیرى در آموزش مسائل دینى (نماز)
رسول خدا(صلى الله علیه وآله)در مناسبت هاى گوناگون، به دفعات و با تأکید، مى فرمودند: «اسلام دین آسانى است و دین دارى مشکل نیست. مبادا افراد نادان بر خود سخت بگیرند و مبادا متولّیان امور دینى کارى انجام دهند که مردم تصور کنند دین دارى مشکل است و با سخت گیرى هاى بى جا مردم را از دین فرارى دهند.»(22)
روزى پس از نماز، مردم اطراف پیامبر(صلى الله علیه وآله) را گرفتند و از ایشان مسأله اى پرسیدند. چند بار سؤال کردند: آیا فلان کار اشکال دارد؟ آن حضرت فرمودند: نه، اشکال ندارد. «اى مردم، دین خدا در آسانى است.» این سخن را پیامبر(صلى الله علیه وآله) سه بار تکرار کردند.(23)
قرآن به صراحت، اعلام کرده که تکالیف دینى سخت نیست. در این باره، آیات ذیل قابل توجه است:
ـ «خداوند آسانى را براى شما مى خواهد و سختى و مشقّت برایتان نمى خواهد.» (بقره: 185)
ـ «خداوند در دین اسلام، تکلیف سختى بر شما تحمیل نکرده است.» (حج: 78)
ـ «خداوند هیچ کس را جز به اندازه توانش تکلیف نمى کند.» (بقره: 286)
پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله) مى فرمایند: خداوند اسلام را تشریع کرد و آن را سهل و آسان و گشاده قرار داد، نه سخت و تنگ»(24) ایشان وقتى افرادى را براى تبلیغ و ارشاد مردم و آشنا کردن آن ها با مبانى اسلام اعزام مى کردند، یکى از مهم ترین رهنمودهایشان این بود که «مژده بدهید، نترسانید، آسان بگیرید و سخت نگیرید.»(25)
در برنامه هاى جمعى و عبادات اجتماعى اسلام، روى موضوع خوددارى از تندروى و سخت گیرى و خسته کردن افراد عنایت خاصى مبذول گردیده و اولیاى گرامى(علیهم السلام)توصیه هاى فراوانى نموده اند که مبادا از رعایت حال و حفظ نشاط افراد غفلت شود و در عبادات و مراسم اسلامى، به جاى جاذبه و علاقه و سازندگى، تنفّر و دافعه صورت گیرد.
به همین دلیل، در احادیث متعددى، توصیه شده است که نمازهاى جمعه و جماعات به گونه اى نباشد که به سبب طولانى شدن و سنگین بودن، حقوق ضعیفان و سالمندان و کودکان تضعییع گردد.
در این باب، از سوى اولیاى عظیم الشأن اسلام، توصیه هاى فراوانى رسیده است که به منظور الگو قراردادن عمل آن بزرگواران، مواردى ذکر مى گردد:(26)
انس بن مالک روایت کرده که:
ـ پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نمازشان از همه کامل تر و کوتاه تر بود.(27)
ـ معاذ بن جبل که در یکى از مساجد مدینه پیش نماز بود، روزى در نماز جماعت سوره بزرگى را تلاوت کرد و نماز را آن قدر طول داد که مردى در اثر خستگى و ناتوانى طاقت نیاورد و نتوانست نماز خود را با جماعت به پایان برساند; در میان نماز، قصد فرادا کرد، نماز خود را تمام نمود و به سراغ کار خود رفت. وقتى این خبر به اطلاع پیامبر(صلى الله علیه وآله)رسید، آن حضرت بسیار ناراحت شدند و دستور دادند معاذ را حاضر کنند.
آن گاه با ناراحتى به او فرمودند: «یا مَعاذ، ایّاکَ اَنْ تکوُنَ قَتاناً»; اى معاذ، این طور نباشد که مردم را از نماز جماعت فرارى بدهى.(28)
آسان گیرى در مسائل دینى کودکان، از اهمیت مضاعف و بسزایى برخوردار است. در دوران خردسالى، در نماز باید به گونه اى عمل کنیم که کودک احساس خستگى نکند. نباید نماز را براى او سنگین و کسل کننده بسازیم. به مصلحت اوست که نمازها را با ذکرهاى طولانى و رکوع و سجودهاى خسته کننده، طولانى نکنیم. حتى سفارش شده است به خاطر چند کودکى که با شما به نماز ایستاده اند، آن را سریع تر بخوانید، از برخى کارهاى مستحبى صرف نظر کنید، هشیار باشید که او کودک است و حال و روحیه شما را ندارد، به ویژه که از حالات و رفتار شما سردرنمى آورد و معناى عبارات شما را نمى فهمد.(29)
مرحوم میزراى نورى در مستدرک الوسائل مى نویسد:
امام سجاد(علیه السلام)کودکانى را که نزد ایشان بودند، وامى داشتند تا نماز «ظهر و عصر» و «مغرب و عشا» را با هم بخوانند. به آن حضرت اعتراض شد، فرمودند: «این کار براى آن ها سبک تر و بهتر است و سبب مى شود به خواندن نماز پیشى بجویند و براى خوابیدن یا سرگرمى با کار دیگرى نماز را ضایع نسازند.» امام، کودکان را به چیز دیگرى غیر از نماز واجب دستور نمى دادند و مى فرمودند: «اگر قدرت و طاقت بر خواندن نمازهاى واجب داشتند، آنان را محروم نسازید.»(30)
ابن قداح روایت کرده است که امام صادق(علیه السلام)فرمودند: «ما به فرزندان خود دستور مى دهیم مادامى که در حال وضو هستند و مشغول کار دیگرى نشده اند، نماز ظهر را با نماز عصر، و نماز مغرب را با نماز عشا بخوانند.»(31)
خاطره اى خواندنى از یکى از عرفاى بزرگ گویاى این مطلب است که اگر الگوهاى کودک و نوجوان اشخاصى عالم، آگاه، بصیر و آشنا به مسائل تربیتى باشند، مى توانند اثرات سازنده و مثبتى بر کودک و نوجوان بگذارند:
روزى از سهل شوشترى، که از عرفاى بزرگ و اهل کرامات بود، پرسیدند: چگونه به این مقام و مرتبه رسیدى؟ پاسخ داد: «در کودکى نزد دایى ام زندگى مى کردم. وقتى هفت ساله بودم، نیمه شب ادرار به من فشار آورد، به ناچار از رخت خواب برخاستم و به دست شویى رفتم. وقتى برگشتم که بخوابم، دایى ام را دیدم که رو به قبله نشسته، عبایى به دوش کشیده، عمامه اى دور سرش پیچیده و مشغول نماز خواندن است. از حالت او خوشم آمد. کنارش نشستم تا نمازش تمام شد، آن گاه از من پرسید: پسر، چرا نشسته اى؟ برو بخواب!
گفتم: از کار شما خوشم آمده و مى خواهم پهلوى شما بنشینم.
گفت: نه، برو بخواب.
رفتم و خوابیدم. شب بعد نیز از خواب بیدار شدم. وقتى از دست شویى برگشتم، باز هم دایى مشغول نماز خواندن بود. کنارش نشستم. به من گفت: برو بخواب.
گفتم: دوست دارم هر چه شما مى گویید، من هم تکرار کنم.
دایى ام مرا رو به قبله نشانید و گفت: یک مرتبه بگو: «یا حاضر و یا ناظر» من هم تکرار کردم. سپس دایى گفت: براى امشب کافى است، حالا برو بخواب. این کار چند شب تکرار شد و هر شب عبارت «یا حاضر و یا ناظر» را چند بار تکرار مى کردم. کم کم، وضو گرفتن را هم آموختم و پس از آن که وضو مى گرفتم، هفت بار مى گفتم: «یا حاضر و یا ناظر».
بالاخره، کار به جایى رسید که من بدون این که نزد دایى بروم، خودم قبل از اذان صبح بیدار مى شدم و پس از نماز تسبیح به دست مى گرفتم و پیوسته تکرار مى کردم: «یا حاضر و یا ناظر» و از این کار حظّ روحانى مى بردم تا این که به این مقام و مرتبه رسیدم.»(32)
بعضى از والدین و مربیان اصرار دارند، حتى از روى جبر و اکراه، بدون توجه به حال و روحیه کودک، او را نمازخوان بار آورند، اما ناخودآگاه افرادى لامذهب و عقده اى مى پرورانند. چنین افرادى در نخستین فرصتى که به قدرت و استقلالى دست یابند، ترک دین و عبادت خواهند گفت. روشن است که مسؤولیت چنین کارى بر عهده کسانى است که چنین زمینه اى فراهم ساخته اند.(33)
آقاى دکتر احمدى در این باره نقل مى کند: «شخصى را مى شناسم که پزشک متخصص تغذیه است; فردى است که عِرق ملّى خوبى هم دارد و در آلمان زندگى مى کند. او مى گفت: پدر من از متدیّنین سرشناس یکى از شهرهاست و همه چیزهاى او سر جاى خودش هست; نماز خواندنش، اعمال عبادى اش و ... در مورد نماز با ما این گونه رفتار مى کرد: با وجود آن که در شهر سردسیرى بودیم، صبح ها ما را از خواب بیدار مى کرد تا نماز بخوانیم و بعد خودش در اتاق دیگرى مشغول نماز خواندن مى شد. ما تدبیرى اندیشیدیم تا از وضو گرفتن در آن هواى سرد خلاص شویم. بنابراین، بدون آن که وضو بگیریم، در اتاقمان با صداى بلند نماز مى خواندیم، در حالى که خوابیده بودیم.
بعد از چند بار، پدرمان فهمید و با کتک ما را وادار کرد که وضو بگیریم و نماز بخوانیم. بعد از مدتى، یاد گرفتیم این کار را بکنیم. مى رفتیم براى وضو گرفتن، ولى وضو نمى گرفتیم و مى آمدیم نمازمان را مى خواندیم; مى ایستادیم و بلند بلند نماز مى خواندیم تا نشان بدهیم که داریم نماز مى خوانیم. بدین گونه، پدرم من و خواهران و برادرانم را وادار به نمازخواندن مى کرد و الآن هیچ یک از ما نماز نمى خوانیم.»(34)
آموزش مسائل مذهبى به کودکان و نوجوانان، آگاهى، بصیرت و فنون تربیتى را مى طلبد. والدین باید بدانند که شیوه هاى سنّتى و منسوخ، که هیچ سنخیتى با تعالیم آسمانى اسلام و علوم جدید ندارد، جوابگوى نیازهاى کودکان و نوجوانان نمى باشد و با این روش ها نمى توانند کودکان و نوجوانان خود را مذهبى بار آورند. بدین روى، توصیه مى شود با مطالعه و بررسى سیره ائمّه اطهار(علیهم السلام)و سفارش هاى آنان، به تربیت مذهبى کودکان و نوجوانان اقدام نمایند.
7. ایجاد هماهنگى میان خانه، مدرسه و جامعه در آموزش مسائل دینى (نماز)
یکى از عوامل مؤثر در تکوین شخصیت علمى، معنوى و جسمى کودک و نوجوان، ایجاد هماهنگى و هم کارى مثبت و سازنده بین خانه، مدرسه و جامعه (مسجد، رسانه ها و ...) است.
براى رسیدن به اهداف تربیت دینى و ترویج فرهنگ نماز، هم کارى همه نهادها، به خصوص نهادهاى فرهنگى و تربیتى، ضرورت تام دارد. خانه، مدرسه و جامعه در انجام وظایف تربیتى و پرورش مسائل دینى مکمّل یکدیگرند.
پیوند و ارتباط نزدیک خانه، مدرسه و جامعه در واقع، پیوند استوانه هاى تربیت صحیح و منطقى است. امروزه لازم است مدارس علاقه اى واقعى و باطنى براى حضور مستمر و ارتباط نزدیک دانش آموزان با مساجد در آنان ایجاد کنند. در این زمینه، مدارس نباید تنها به ساختن نمازخانه ها اکتفا کنند. با وجود آن که ساخت و توسعه نمازخانه ها اقدامى مثبت و ارزنده براى رسیدن به ارزش ها و مقدسات والاى دینى است، اما هیچ گاه جاى مساجد و اثرات سازنده آن ها را نمى گیرد.
لازم است تمام تلاش دست اندرکاران تعلیم و تربیت (والدین، معلمان، ائمّه جمعه و جماعات و رسانه هاى گروهى) بر این باشد که پیوندى واقعى ـ نه ظاهرى و صورى ـ بین خانه، مدرسه و جامعه ایجاد کنند که با این گونه پیوندى، هم خانه فضاى اسلامى و ارزش هاى معنوى مى شود و هم مدرسه نقش سازنده و هدایتگرى در زمینه ارزش هاى دینى مى یابد; چرا که فضاى حاکم و ارزش هاى معنوى و دینى موجود در خانه و مدرسه هماهنگ و یکسان مى گردد و بسیارى از تعارضات و مشکلاتى را که ممکن است براى کودکان در نتیجه عدم هماهنگى بین خانه، مدرسه و جامعه ایجاد شود، برطرف مى سازد.
البته این پیوند باید مستمر باشد، نه مقطعى و وابسته به شرایط خاص. چنین پیوندى یک کار گروهى و یک حرکت اجتماعى را مى طلبد و کارى است بس پیچیده، و با چندبار بردن دانش آموزان به مسجد و حضور فیزیکى آنان نمى توان به نتایج مطلوب و رضایتبخش رسید.
فرهنگ انس با مسجد و در رأس آن، نماز به عنوان یک حرکت ارادى، آگاهانه و مستمر، باید از آغاز دوران کودکى در نظام تربیتى خانه، مدرسه و جامعه به عنوان یک اصل مهم تربیتى، مدّنظر قرار گیرد تا فطرت خداجوى کودک به گونه اى رشد و پرورش یابد که هیچ عامل و شرایطى نتواند موجبات انحراف او را فراهم سازد.
در آموزش و پرورش قدیم، همه مسؤولیت هاى تربیتى را مدرسه به عهده مى گرفت، اما در تربیت جدید، این حقیقت پذیرفته شده است که آموزش و پرورش مدرسه بدون هم کارى آگاهانه و فعّالانه خانواده، نتیجه مطلوب نخواهد داد; زیرا کودک بیش تر اوقات فراغت خود را در خارج از مدرسه و غالباً در خانه و جامعه مى گذراند و از والدین و جامعه متأثر مى شود که خنثا کردن اثرات محیط خارج از محیط در مدت محدود درسى بسیار سخت و گاهى غیرممکن است. در واقع، امروز اگر خانواده، مدرسه و جامعه نسل جدید را به سوى یک هدف و روش واحدى سوق ندهد، نمى توان امیدى به پیشرفت دینى جامعه داشت و اگر این مثلث تربیتى (خانه ـ مدرسه ـ جامعه) در برنامه ها و روش ها هماهنگى لازم را نداشته باشد، در روند رشد دینى کودک و نوجوان اختلال به وجود خواهد آمد که اولین عارضه آن تعارض است. متأسفانه باید اذعان کرد که فعالیت ها در این زمینه، هماهنگ، هم جهت و هم خوان نیست و حتى در مواردى، ممکن است با فعالیت هاى موازى و بعضاً مغایر توان یکدیگر را کاهش دهند.
مثلاً از یک سو، بعضى از خانواده ها اطلاعات لازم را از دین ندارند و از سوى دیگر، مدرسه تکالیف سختى بر بچه ها تحمیل مى کند; مانند سخت گیرى در مورد حجاب براى دختران پیش از سن بلوغ یا اجبار براى شرکت در نماز جماعات.
نمونه دیگر این که برخى خانواده ها به مذهب توجه دقیق و لازم ندارند و در پوشش و لباس به مسائل شرع اهمیتى نمى دهند و در محافل و میهمانى ها، سعى مى کنند بچه ها از نظر پوشش، با آن مجالس تناسب داشته باشند، نه با مسائل شرعى. از سوى دیگر، در مدارس، اصرار بر این است که پوشش و لباس مناسب با شرع باشد. در این جا، براى بچه ها این تعارض به وجود مى آید که مدرسه راست مى گوید یا خانواده; حرف مدرسه را بپذیرد یا خانه را; تابع کدام یک باشد؟
________________________________________
1ـ محمدرضا رضوانطلب، پرستش آگاهانه، ص 51، به نقل از: احیاى فکر دینى، ص 15
2ـ مستدرک الوسائل، ج 2، ص 625
3ـ محمدرضا مطهرى، راهنمایى و مشاوره از دیدگاه اسلام، ص 42
4ـ الیور ارونسون، روانشناسى اجتماعى، ترجمه حسین شکرکن، ص 34
5ـ یحیى کاظمى، آموزش و پرورش از خردسالى تا جوانى، ص 87
6ـ امیررضا ستوده، پا به پاى آفتاب، ج 1، ص 123
7ـ محمدعلى سادات، راهنماى آموزش تعلیمات دینى در مدارس، ص 27
8ـ همو، راهنماى پدران و مادران، ج 2، ص 59، به نقل از: وسائل الشیعه، ج 15، ص 193 و یکصدو چهارده نکته درباره نماز، ص 66
9ـ سید محمدحسین طباطبایى، سنن النبى، ص 157، به نقل از اصول کافى، ج 3، ص 409 و ج 4، ص 124 و تهذیب، ج 2، ص 380 و ج 4، ص 282
10ـ محمدرضا مطهرى، شرحى بر جلوه هاى رفتارى امام خمینى(رحمه الله) با کودکان و نوجوانان، ص 88، به نقل از: تربیت طبیعى در مقابل تربیت عاریه اى، ص 181
11ـ همو، «مقدمه اى بر مفاهیم و کاربردهاى راهنمایى و مشاوره از دیدگاه اسلام»، ص 68 و 69 (پایان نامه کارشناسى ارشد)، به نقل از: فصلنامه تعلیم و تربیت، ش 1،بهار1365، ص 16
12ـ رجبعلى مظلومى، با تربیت مکتبى آشنا شویم، ص 142
13ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 87 و 86
14ـ حاج شیخ عباس قمى، سفینة البحار، ج 2، ص 574
15ـ اصول کافى، ج 2، ص 87
16ـ مجموعه ورّام، ص 386
17ـ مستدرک الوسائل، ج 1، ص 130 / مسلم صحیح، ج 3، ص 144
18ـ حسن شعبانى، مهارت هاى آموزشى و پرورشى «روش ها و فنون تدریس»، ص 23
19ـ اصول کافى، ج 1، «کتاب الکفروالایمان»
20ـ على قائمى، اقامه نماز در دوران کودکى، ص 36 و 37
21ـ بحارالانوار، ج 43، ص 307
22ـ محمدمحمدى رى شهرى، جشن تکلیف، ص 86
23ـ ابن حنبل، مسند، ج 5، ص 69
24ـ ابى یعلى، مسند، ج 3، ص 50، حدیث 2452
25ـ السیرة النبویه، ج 4، ص 237
26ـ صادقى اردستانى، «...»، پیوند، تابستان 67، ص 57 و 58
27ـ ابن حنبل، مسند، ج 3، ص 100
28ـ شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 5، ص 47 / جشن تکلیف، ص 88 و 89 / داستان هایى از زندگى پیغمبر ما، ص 105
29ـ اقامه نماز در دوران کودکى و نوجوانى، ص 35
30ـ مستدرک الوسائل، ج 15، ص 160 و ج 3، ص 19 / اصول کافى، ج 2، ص 409 / وسائل الشیعه، ج 3، ص 14 و 16
31ـ وسائل الشیعه، ج 15، ص 183
32ـ غلامعلى افروز، روش هاى پرورش احساس مذهبى (نماز) در کودکان و نوجوانان، ص 19 و 20، به نقل از: عبدالحسین دستغیب، توحید و نبوت در داستان هاى شهید
33ـ اقامه نماز در دوران کودکى، ص 36
34ـ على اصغر احمدى، مجموعه مقالات دومین کنگره سراسرى انجمن هاى اولیا و مربیان کشور، ص 194
معرفت-شماره18

الگوهای‌ تربیتی‌ قیام‌ عاشورا

الگوهای‌ تربیتی‌ قیام‌ عاشورا
در راستای‌ تحقیق‌ و پژوهش‌ در عنوانی‌ چون‌ «امام‌ حسین‌ و تربیت‌ دینی‌»و برای‌کاوش‌ در رسالت‌ اسوه‌یابی‌ و الگوپذیری‌،لازم‌ است‌ مجموعه‌های‌ فضیلتی‌ را مورد مطالعه‌عمیق‌ و ثمربخش‌ قرار دهیم‌،تا از میان‌ پیچ‌وخم‌ کوچه‌های‌ تاریخ‌ برجسته‌ها و ترازهایی‌را گزینش‌ و به‌ عنوان‌ مدل‌ زیستن‌ و مردن‌ معرفی‌ نماییم‌، زیرا زیستن‌ و مردن‌ هر دونیازمند الگویی‌ وارسته‌ و شایسته‌ است‌.
می‌توان‌ گفت‌، نهضت‌ عاشورا از آغاز تا سرانجام‌،صحنه‌ای‌ است‌ که‌ همة‌ الگوهای‌تربیتی‌ را ارائه‌ داده‌ و خواهان‌ هر اسوه‌ و الگویی‌ را کام‌یاب‌ و سیراب‌ می‌کند،چرا که‌مجموعة‌ عاشورا تنها تبلور یک‌ قیام‌ ساده‌ نیست‌، بلکه‌ سرایی‌ است‌ که‌ نمایندگان‌ تمامی‌اقشار جامعه‌ و در همه‌ مراحل‌ سنی‌ از کودک‌ و خردسال‌،نوجوان‌ و جوان‌ و میان‌سال‌ وپیر،زن‌ و مرد،تازه‌ عروس‌ و نوداماد و...در کمال‌ نمونه‌برداری‌ از انسان‌ کامل‌،درخششی‌خورشیدگونه‌ پیدا می‌کنند تا پرتو خویش‌ را به‌ همة‌ عالم‌ برسانند و سبب‌ زنده‌شدن‌سلول‌های‌ مرده‌ در گوشه‌ گوشة‌ آن‌ گردند.
بر این‌ اساس‌،هر فردی‌ در هر زمینه‌ای‌ که‌ بخواهد،می‌تواند الگویی‌ مناسب‌ برای‌آیندة‌ خود برگزیند که‌ به‌ برخی‌ از آنها اشاره‌ می‌شود:
الگوی‌ وفاداری‌
اگر چه‌ امام‌ حسین‌(ع) می‌فرماید:«فانی‌ لااعلم‌ اصحاباً اوفی‌؛ همانا من‌ یاورانی‌باوفاتر از یارانم‌ نمی‌شناسم‌.» اما سرآمد همه‌ وفاداران‌، حضرت‌ عباس‌(ع) است‌ که‌ ایثارو فداکاری‌ او مرهون‌ تربیت‌ صحیح‌ علوی‌ است‌.اکنون‌ این‌ پرسش‌ مطرح‌ می‌شود که‌ چراحضرت‌ ابوالفضل‌(ع) الگوی‌ وفای‌ صحنة‌ کربلا معرفی‌ می‌شود؟دلالت‌ آمیزترین‌ جواب‌به‌ این‌ سئوال‌،بررسی‌ رفتار الگویی‌ آن‌ حضرت‌ در کربلا است‌، زیرا نه‌ این‌ که‌ آن‌ حضرت‌خود،در کربلا حضوری‌ وصف‌ناپذیر داشت‌، بلکه‌ سه‌ برادر خویش‌ را نیز در مورد یاری‌رساندن‌ به‌ امام‌ حسین‌(ع) ترغیب‌ و تشویق‌ می‌کرد و به‌ آنان‌ می‌فرمود:
«یا بنی‌امی‌ تقدموا حتی‌ اراکم‌ قد نصحتم‌ لله‌ و لرسوله‌؛ ای‌ فرزندان‌ مادرم‌(ای‌برادرانم‌) شما زودتر سبقت‌ بگیرید، تا من‌ شما را در راه‌ نصح‌ِ خدا و روش‌ پیامبر ببینیم‌.»
و زمانی‌ که‌ شمر به‌ عنوان‌ سمبل‌ دشمنی‌ با امام‌ حسین‌(ع) برای‌ حضرت‌عباس‌(ع) امان‌ نامه‌ می‌آورد،حضرت‌ اباالفضل‌ در جواب‌ فرمودند:
«تبت‌ یداک‌ ولعن‌ ما جئتنا به‌ من‌ امانک‌ یاعدوالله‌، اتأمرنا أن‌ فترک‌ أخانا وسیدنا الحسین‌ بن‌ فاطمة‌ و ندخل‌ فی‌ طاعة‌ اللعناء...؛ ای‌ دشمن‌ خدا،دستانت‌ قطع‌ باد!لعنت‌ بر امانی‌ که‌ آورده‌ای‌،آیا ما را فرمان‌ می‌دهی‌ که‌ برادر و سیدمان‌ حسین‌ فرزند فاطمه‌را رها کنیم‌ و در طاعت‌ تو درآییم‌...»
از آن‌ جایی‌ که‌ عباس‌(ع) سمت‌ علم‌داری‌ لشکر حسین‌(ع) را برعهده‌ داشت‌؛ ازاین‌ رو تا آخرین‌ لحظه‌ در کنار امام‌ بود و تا آخرین‌ لحظه‌ عمرش‌ با تمام‌ توان‌ از او دفاع‌کرد. در این‌ باره‌ می‌نویسند: وقتی‌ علمی‌ را که‌ اباالفضل‌ در کربلا در دست‌ داشت‌،به‌ درباریزید آوردند، یزید دید آن‌ پرچم‌ جای‌ سالمی‌ ندارد،پرسید: چه‌ کسی‌ آن‌ را حمل‌ می‌کرده‌است‌؟ جواب‌ دادند: عباس‌ فرزند علی‌(ع). یزید گفت‌:
«هکذا یکون‌ وفاء الاخ‌ لاخیه‌؛ باید وفای‌ برادر به‌ برادر این‌ گونه‌ باشد.»
اما اوج‌ تجلی‌ ایثار و فداکاری‌ او زمانی‌ ظاهر می‌شود، که‌ آب‌آوری‌ تشنه‌،با لب‌های‌خشکیده‌ از سه‌ روز بی‌ آبی‌،در امواج‌ آب‌ قرار گیرد و در نهایت‌ تشنگی‌ خود،به‌ یاد تشنگی‌برادر و مولایش‌،آب‌ نمی‌آشامد و می‌گوید:
«والله‌ لا اذق‌ الماء و سیدی‌ الحسین‌ عطشانا؛ به‌ خدا قسم‌! آب‌ نمی‌نوشم‌، درحالی‌ که‌ آقایم‌ حسین‌ تشنه‌ است‌.»
این‌ گونه‌ پیروزی‌ عشق‌ و اعتقاد در اوج‌ قله‌ وفاداری‌ و فداکاری‌ تبلوری‌ زیبا می‌یابدواین‌ سخنان‌ و رفتار عباس‌ فرزند امام‌ علی‌ (ع) در صحنة‌ عاشورا، الگویی‌ است‌ برای‌ادب‌، ولایت‌مداری‌، ایثار، رشادت‌ و فداکاری‌. اکنون‌ با بیان‌ این‌ نکته‌های‌ دلالت‌آمیز ووفاداری‌ و فداکاری‌ حضرت‌ عباس‌ (ع) پاسخ‌ به‌ پرسش‌ مطرح‌ شده‌ در بحث‌ الگوی‌وفاداری‌، روشن‌ است‌؛ چه‌ این‌ که‌ آیا کسی‌ را می‌یابی‌ که‌ با دستان‌ قطع‌ شده‌ نیز بکوشد تاآب‌ را به‌ کودکان‌ خردسال‌ مولایش‌ برساند.
یافت‌ ادب‌ از ادبت‌ آبروعشق‌ برد نام‌ ترا با وضو
وفا بود مات‌ وفاداریت‌ علقمه‌ شاهد به‌ فداکاریت‌
رسید چون‌ به‌ علقمه‌ پای‌ توگشت‌ عیان‌ چهرة‌ مولای‌ تو
چو دید چشمت‌ رخ‌ ارباب‌ رانهیب‌ آتشین‌ زدی‌ آب‌ را
که‌ای‌ سپید چهرة‌ روسیاه‌کی‌ کنم‌ از نوش‌ تو عشقم‌ تباه‌
من‌ ز می‌حسین‌ باده‌ نوشم‌به‌ آب‌ آبرو نمی‌فروشم‌
زجرعه‌ای‌ روز مرا شب‌ مکن‌مرا خجل‌ ز روی‌ زینب‌ مکن‌
اسوة‌ صبر و مقاومت‌
صحنة‌ کربلا برای‌ یاران‌ حق‌،سراسر صبر و استقامت‌ است‌،اما تا سخن‌ از صبر ومقاومت‌ به‌ میان‌ می‌آید،نام‌ زینب‌ به‌ عنوان‌ «ام‌ المصائب‌» در ذهن‌ همگان‌ خطور می‌کند.
حضرت‌ زینب‌3 از طرفی‌ مادر سه‌ شهید و خواهرِ هشت‌ شهید و عمة‌ نه‌ شهید وخالة‌ سه‌ شهید،نظاره‌گر به‌ خون‌ غلطیدن‌ بیش‌ از بیست‌ نفر از نزدیک‌ترین‌ افراد خانواده‌خود بود.
از سوی‌ دیگر، حامل‌ رسالت‌ کربلا و پیام‌رسان‌ همة‌ خون‌هایی‌ بود که‌ در آن‌ مسلخ‌به‌ زمین‌ ریخت‌. او باید با سرپرستی‌ کاروان‌ اسیران‌ از کربلا تا به‌ کوفه‌ و از کوفه‌ تا شام‌ وایراد خطبه‌ و بیان‌ حقایق‌ و اهداف‌ قیام‌ امام‌ حسین‌(ع) در تکمیل‌ رسالت‌ کربلا،بر همة‌سختی‌ها چیره‌ شود.
در سفر زینب‌ از ابتدا تا سرانجام‌،نکته‌های‌ فراوانی‌ وجود دارد که‌ حکایت‌ از روح‌بلند او دارد. البته‌،با توجه‌ به‌ این‌ جستارها جایی‌ برای‌ شک‌ نمی‌ماند که‌ او بهترین‌ الگوی‌صبر و استقامت‌ در برابر همه‌ مشکلات‌ و مصیبت‌های‌ گوناگون‌ است‌.
بنابراین‌،اهدای‌ فرزند به‌ برادر،قبول‌ نیابت‌ خاص‌ از سوی‌ امام‌ معصوم‌:،سخنرانی‌ در جمع‌ شماتت‌ گران‌ آن‌ هم‌ در اوج‌ بلاغت‌،ابراز کرامت‌ ولایت‌ و توجه‌ به‌انجام‌ عبادت‌های‌ مستحب‌ در شورانگیزترین‌ لحظه‌ها و دشوارترین‌ زمان‌ها، همه‌ و همه‌،نمودی‌ از نقش‌ الگوی‌ زینب‌3 به‌ ویژه‌ در صبر و مقاومت‌ را نمایان‌ می‌سازد.
الگوی‌ بازگشت‌ به‌ خوبی‌ها
تحول‌ درونی‌ انسان‌،در طول‌ تاریخ‌ گذشته‌،سابقه‌ای‌ دیرینه‌ دارد و در کربلا نیزالگویی‌ برای‌ بازگشت‌ به‌ خوبی‌ها و رهایی‌ از دام‌ زشتی‌ها وجود دارد، که‌ ابتدا فرمانده‌مخالفان‌، اما در پایان‌ در زمرة‌ بهترین‌ یاران‌ شهید است‌.
روز عاشورا،آن‌ گاه‌ که‌ فهمید جنگ‌ با فرزند زهرا،جدی‌ است‌ و از سوی‌ دیگر،صدای‌ کمک‌ خواهنده‌ و هدایتگر حسین‌(ع) را شنید که‌: «اما مغثیت‌ یغیثنا لوجه‌ الله‌»خود را به‌ حضرت‌ رساند و گفت‌:«من‌ اولین‌ کسی‌ بودم‌ که‌ بر شما خروج‌ کردم‌، اجازه‌بفرمایید اول‌ کسی‌ باشم‌ که‌ در راه‌ شما کشته‌ بشوم‌، با جدت‌ مصافحه‌ کنم‌.»
امام‌ حسین‌(ع) بزرگ‌ترین‌ الگوی‌ کرامت‌ و بزرگ‌منشی‌،توبة‌ او را پذیرفت‌ و از اوخواست‌ تا استراحت‌ کند. اما او اصرار ورزید و در آخرین‌ لحظات‌، امام‌ بر بالین‌ او دست‌ برصورتش‌ کشید و فرمود: «انت‌ الحر کما سمتک‌ امک‌ و انت‌ الحر فی‌ الدنیا و الاخرة‌؛توهمان‌ گونه‌ که‌ مادرت‌ نامت‌ نهاد، آزاده‌ای‌ و تو در دنیا و آخرت‌ آزاده‌ هستی‌.»
کدامین‌ نادم‌ و پشیمانی‌ است‌ که‌ سر بر زانوی‌ خورشید،در حالی‌ که‌ یقین‌ به‌پذیرفته‌ شدن‌ دارد،جان‌ بسپارد.
الگوی‌ پای‌بندی‌ به‌ حجاب‌ و عفاف‌
از جلوه‌های‌ بارز الگوی‌ تربیتی‌ نهضت‌ عاشورا،حضور زنان‌ همراه‌ با تعهد وپای‌بندی‌ آنان‌ به‌ حرمت‌ها و مراعات‌ مسائل‌ حجاب‌ و عفاف‌ است‌،این‌ نکته‌ نشانگر این‌مهم‌ است‌ که‌ حضور زنان‌ در بیرون‌ از خانه‌ برای‌ دفاع‌ از حق‌ و ولایت‌، به‌ شرط‌ آن‌ که‌حریم‌ عفاف‌ و حدود الهی‌ رعایت‌ شود ممنوع‌ نیست‌، بلکه‌ گاه‌ لازم‌ و ضروری‌ است‌.اهل‌بیت‌ امام‌ حسین‌(ع) در سفر کربلا منادی‌ متانت‌ و عفاف‌ بودند،اگر چه‌ سپاه‌ کوفه‌ به‌ حریم‌آنان‌ بی‌حرمتی‌ کردند.
«ام‌ کلثوم‌» دختر علی‌(ع) وقتی‌ به‌ کوفه‌ رسیدند.در جمع‌ انبوه‌ حاضران‌ به‌ سخن‌پرداخت‌ و وقتی‌ که‌ مردم‌ کوفه‌ به‌ تماشای‌ آنان‌ آمده‌ بودند، فریاد زد: «یا اهل‌ الکوفه‌ اماتستحیون‌ من‌ الله‌ و رسوله‌ ان‌ تنتظرون‌ الی‌ حرم‌ النبی‌؛ ای‌ مردم‌ کوفه‌! آیا از خداورسولش‌ شرم‌ نمی‌کنید از این‌ که‌ به‌ حرم‌ و دودمان‌ پیامبر نگاه‌ می‌کنید؟»
هنگام‌ ورود اهل‌ بیت‌: به‌ شام‌ نیز،ام‌ کلثوم‌،شمر را طلبید و از او خواست‌ که‌ آنان‌را از دروازه‌ای‌ وارد کنند که‌ اجتماع‌ کمتری‌ باشد و سرهای‌ مطهر شهیدان‌ را دورتر نگه‌دارند، تا مردم‌ به‌ تماشای‌ آنها پرداخته‌،کمتر به‌ چهرة‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر(ص) نگاه‌ کنند. اماشمر که‌ پلیدی‌ ذاتی‌ او نمایان‌ است‌،کاملاً برعکس‌ خواستة‌ او عمل‌ کرد و اسیران‌ را ازدروازة‌ ساعات‌ وارد دمشق‌ کرد.
همانند این‌ از حضرت‌ سکینه‌ نیز نقل‌ شده‌ است‌ که‌ سهل‌ بن‌ سعد وقتی‌ که‌ فهمیداین‌ اسیران‌ از دودمان‌ پیامبرند، جلو رفت‌ و از یکی‌ از آنان‌ پرسید،تو کیستی‌؟گفت‌:سکینه‌دختر امام‌ حسین‌(ع) پرسید: آیا کاری‌ می‌توانم‌ برایتان‌ انجام‌ دهم‌. من‌ سهل‌،یاور جدت‌رسول‌ خدا هستم‌، حضرت‌ سکینه‌ فرمود: به‌ نیزه‌داری‌ که‌ این‌ سر را می‌برد،بگو جلوتر از ماحرکت‌ کند، تا مردم‌ به‌ نگاه‌ کردن‌ آن‌ مشغول‌ شوند و به‌ حرم‌ رسول‌ خدا(ص) چشم‌ ندوزند،سهل‌ به‌ سرعت‌ رفت‌ و چهارصد درهم‌ به‌ نیزه‌دار داد،او هم‌ سر مطهر را از زنان‌ دور برد.
نمونه‌ دلالت‌ آمیزتر،اعتراض‌ حضرت‌ زینب‌3 به‌ هتک‌ حرمت‌ و دفاع‌ از حجاب‌است‌. حضرت‌ در کاخ‌ یزید خطبه‌ای‌ بی‌نظیر ایراد فرمود و در این‌ زمینه‌ نیز فرمود:
«ای‌ زادة‌ آزادشدگان‌ فتح‌ مکه‌، آیا این‌ عدالت‌ است‌ که‌ همسران‌ و کنیزان‌ خودت‌ رادر پشت‌ پرده‌ها قرار داده‌ای‌، ولی‌ دختران‌ رسول‌ خدا(ص) را به‌ عنوان‌ اسیر،روانه‌ کرده‌،پرده‌های‌ حرمت‌ آنان‌ را دریده‌، چهره‌هایشان‌ را آشکار ساخته‌ای‌ و زیر سلطة‌ دشمنان‌ ازشهری‌ به‌ شهری‌ می‌گردانی‌،آن‌ گونه‌ که‌ مردم‌ شهرها و آبادی‌ها و قلعه‌ها و بیابان‌ها به‌آنان‌ می‌نگرند و دور و نزدیک‌،چهرة‌ آنان‌ را تماشا می‌کنند؟...»
الگوی‌ تربیتی‌ که‌ اکنون‌ در پیامد این‌ جستارها،ارائه‌ می‌شود، این‌ است‌ که‌زینب‌3 در تداوم‌ خطی‌ که‌ حضرت‌ زهرا3 در حمایت‌ از امام‌ معصوم‌: و افشاگری‌علیه‌ ظالمان‌ داشت‌، در نهضت‌ کربلا دوشادوش‌ حسین‌ بن‌ علی‌(ع) حضوری‌ مؤثرداشت‌،اما هیچ‌گاه‌ موازین‌ عفاف‌ و حجاب‌ را فراموش‌ نکرد و این‌ گونه‌ عفتی‌ را به‌ عنوان‌بهترین‌ مدل‌ تربیتی‌ - دینی‌ زنان‌ جامعة‌ اسلامی‌ ارائه‌ نمود.
بنابراین‌، زینب‌ کبری‌ و دودمان‌ رسالت‌،چه‌ با سخنان‌ و چه‌ با رفتارشان‌،یادآور این‌گوهر ناب‌ گشتند که‌ کرامت‌ انسانی‌ زن‌ در سایة‌ عفاف‌ و حجاب‌ تأمین‌ می‌شود. برای‌
زنان‌،زینب‌ و خاندان‌ امام‌ حسین‌(ع) الگوی‌ حجاب‌ و عفاف‌ است‌، اینان‌ در عین‌ مشارکت‌در حماسة‌ عظیم‌ و ادای‌ رسالت‌ حساس‌ و خطیر اجتماعی‌، متانت‌ و عفاف‌ را هم‌ مراعات‌کردند و اسوه‌ و الگوی‌ همگان‌ شدند، تا آن‌ جا که‌ امام‌ سجاد نیز با تمام‌ مشکلات‌ مراقب‌شئون‌ عفت‌ و پاک‌دامنی‌ بانوان‌ حماسة‌ عاشورا بود و در کوفه‌ به‌ ابن‌ زیاد فرمود:
«مرد مسلمان‌ و پاک‌دامنی‌ را همراه‌ این‌ زنان‌ بفرست‌ ،اگر اهل‌ تقوایی‌؟»
الگوی‌ تربیتی‌ مواسات‌ و ایثار
مواسات‌، یعنی‌ دیگری‌ را در مال‌ و جان‌ ،همانند خود دیدن‌ و دانستن‌،یا دیگری‌ رابر خود مقدم‌ داشتن‌،که‌ یکی‌ از زیباترین‌ صفات‌ معاشرتی‌ است‌ که‌ مورد تأکید دین‌مبین‌ اسلام‌ قرار گرفته‌ است‌؛ به‌ گونه‌ای‌ که‌ در برخی‌ از روایات‌ در کنار نماز اول‌ وقت‌ جزءصفات‌ ویژة‌ مؤمنان‌ و یا معیار و ترازِ شناخت‌ شیعه‌ از غیر آن‌ و وسیلة‌ تقرب‌ به‌خداست‌: «تقربوا الی‌ الله‌ تعالی‌ بمواساة‌ اخوانکم‌.»
حماسه‌ آفرینان‌ عاشورا بهترین‌ الگوی‌ این‌ خصلت‌ برجسته‌ بودند، بلکه‌ آنان‌ از«مواساة‌»نیز عبور کرده‌ به‌ ایثار رسیده‌اند،یاران‌ امام‌ نسبت‌ به‌ امام‌ و یاران‌ نسبت‌ به‌ یک‌دیگر چنین‌ حالتی‌ داشتند و از بذل‌ هیچ‌ چیز مضایقه‌ نداشتند و به‌ این‌ مواسات‌،افتخارمی‌کردند.
شخص‌ امام‌(ع) در راه‌ کربلا پس‌ از برخورد با سپاه‌ حر،و گفت‌ و گوی‌ طولانی‌ باآنان‌،سرودة‌ شاعری‌ را بر زبان‌ آوردند که‌ معنایش‌ این‌ است‌:
«من‌ به‌ راه‌ خودم‌ می‌روم‌؛ مرگ‌، برای‌ جوانمردی‌ که‌ نیت‌ خیر کند و جهاد نماید و بامردان‌ صالح‌، مواسات‌ به‌ جان‌ داشته‌ باشد،هیچ‌ عار و ننگ‌ نیست‌.»
و در تاریکی‌ شب‌ به‌ یاران‌ خویش‌ فرمود:
«من‌ و اسانا بنفسه‌ کان‌ معنا غدا فی‌ الجنان‌ نجّیا من‌ غضب‌ الرحمان‌؛ هر کس‌ باجانش‌،با ما مواسات‌ داشته‌ باشد،فردای‌ قیامت‌ در بهشت‌ با ما خواهد بود و از خشم‌ الهی‌نجات‌ پیدا خواهد کرد».
یکی‌ از زیباترین‌ جلوه‌های‌ مواسات‌ -بلکه‌ ایثار- وقتی‌ است‌ که‌ میان‌ اصحاب‌ وبنی‌ هاشم‌،پیش‌ مرگی‌ مطرح‌ می‌شود،آن‌ گاه‌ که‌ عباس‌(ع) به‌ بنی‌ هاشم‌ می‌فرماید:
«اصحاب‌، غریبه‌ به‌ حساب‌ می‌آیند،بار سنگین‌ را باید اهلش‌ بردارند. فردا صبح‌،شما نخستین‌ گروهی‌ باشید، که‌ به‌ میدان‌ می‌روید،ما پیش‌ از آنان‌ به‌ استقبال‌ مرگ‌می‌رویم‌، تا مردم‌ نگویند، اصحاب‌ را جلوتر از خودشان‌ به‌ میدان‌ فرستادند...»
بنی‌ هاشم‌ برخاسته‌، شمشیرها را کشیدند و گفتند: «ما همه‌ با تو هم‌ عقیده‌ایم‌.»اما در سویی‌ دیگر،در خیمه‌ای‌ اصحاب‌ گرداگرد حبیب‌ جمع‌ شده‌اند،حبیب‌ می‌گوید:«یاران‌ برای‌ چه‌ به‌ این‌ جا آمده‌اید،سخن‌ خود را واضح‌ بگویید.»
گفتند: «آمده‌ایم‌ تا غریب‌ زهرا را یاری‌ کنیم‌.»حبیب‌ گفت‌: «صبح‌ فردا چه‌می‌کنید؟» گفتند: «هر آنچه‌ بگویی‌ گوش‌ می‌کنیم‌.» گفت‌:
«صبح‌ که‌ شد، شما اولین‌ افرادی‌ باشید که‌ به‌ میدان‌ می‌روید، ما زودتر به‌ مبارزه‌می‌پردازیم‌. مبادا یکی‌ از بنی‌ هاشم‌ خون‌آلود شود، در حالی‌ که‌ ما جانی‌ در بدن‌ و خونی‌ دررگ‌ داریم‌، تا مردم‌ نگویند سروران‌ خود را به‌ جنگ‌ فرستادند و از فداکاری‌ دریغ‌ کردند.»
همه‌ شمشیرها را کشیدند و گفتند: «همة‌ ما با تو هم‌ عقیده‌ایم‌.»
و آن‌گاه‌ که‌ دو تن‌ از جوانان‌ غفاری‌، خدمت‌ امام‌ حسین‌(ع) آمده‌ و اجازه‌ میدان‌رفتن‌ خواستند، امام‌ به‌ آن‌ دو فرمود:خداوند بهترین‌ پاداش‌ نیک‌ را به‌ شما دهد که‌ این‌گونه‌ حاضر به‌ یاری‌ و مواسات‌ من‌ هستید.
و در زیارت‌نامة‌ حضرت‌ عباس‌،از این‌ خصلت‌ برجسته‌ او چنین‌ یاد شده‌ است‌:«فلنعم‌ الاخ‌ المواسی‌»، «السلام‌ علیک‌ ایها العبد الصالح‌ و الصدیق‌ المواسی‌...»
این‌ روح‌ مقدم‌داشتن‌ دیگران‌ بر خویش‌،و جان‌نثاری‌،بهترین‌ الگوی‌تربیتی‌ برای‌مسلمانان‌ جهان‌ اسلام‌ است‌ تا یکدیگر را در گرفتاری‌ یار باشند، چه‌ این‌ که‌ مواسات‌دینی‌،تضمینی‌ برای‌ دل‌گرمی‌ مجاهدان‌ راه‌ خداست‌ تا در برابر دشمنان‌،تنها نمانند.
الگوی‌ رازداری‌
مأموران‌ ابن‌ زیاد «قیس‌ بن‌ مسهر» نامه‌رسان‌ امام‌(ع) را در «قادسیه‌» دستگیرکردند. از این‌رو، قیس‌ برای‌ حفظ‌ اسرار، نامه‌ را پاره‌ کرد. در بازجویی‌ به‌ او گفتند:چرا نامه‌ راپاره‌ کردی‌؟گفت‌:برای‌ این‌ که‌ شما از مطالب‌ آن‌ آگاه‌ نشوید،گفتند تو را رها نمی‌کنیم‌، تااسامی‌ آن‌هایی‌ را که‌ امام‌ برای‌ آنان‌ نامه‌ نوشته‌ است‌، بگویی‌ و به‌ روی‌ منبر به‌ علی‌ وفرزندانش‌ دشنام‌ دهی‌؛ در غیر این‌ صورت‌ تو را قطعه‌ قطعه‌ می‌کنیم‌.
گفت‌: اسامی‌ را نمی‌دانم‌، اما دشنام‌ می‌دهم‌. او بالای‌ِ منبر می‌رود و پس‌ از حمد وثنای‌ الهی‌،به‌ لعن‌ و دشنام‌ ابن‌زیاد و بنی‌امیه‌ و صلوات‌ و دورد بر علی‌ و فرزندانش‌،لب‌ به‌سخن‌ می‌گشاید و می‌گوید: من‌ فرستادة‌ حسینم‌،به‌ دعوتش‌ پاسخ‌ گویید و او را یاری‌کنید، در این‌ هنگام‌ او را از بالای‌ دارالاماره‌ به‌ پایین‌ پرتاب‌ کردند و به‌ این‌ گونه‌ او را به‌شهادت‌ رساندند.
همان‌ طور که‌ مشاهده‌ می‌شود، قیس‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از بهترین‌ الگوهای‌ تربیتی‌صحنة‌ عاشورا است‌، چه‌ اینکه‌ الگوهای‌ دیگری‌، همچون‌: تشویق‌ به‌ خوبی‌ها توسط‌همسرش‌ «دلهم‌»، الگوی‌ نماز اول‌ وقت‌،، الگوی‌ ادب‌ در «جَوْن‌»، قومیت‌زدایی‌ وشهیدان‌ ترک‌ و فارس‌، و بسیاری‌ الگوهای‌ دیگر در زمینه‌های‌ متفاوت‌ وجود دارد،که‌نیازمند تحقیقی‌ گسترده‌ می‌باشد در این‌ راستا است‌.
نتیجه‌گیری‌
سیرة‌ امام‌ حسین‌(ع) و قیام‌ عاشورائی‌اش‌ پرتو کامل‌ترین‌ الگوهای‌ ماندگار درتاریخ‌ بشر است‌،که‌ زیباترین‌ و ملموس‌ترین‌ جلوه‌های‌ انسانی‌ تربیت‌ یافته‌ را به‌ تصویرمی‌کشند و آن‌ را مدل‌ برای‌ آینده‌ و مسیر حرکت‌ همگان‌ قرار می‌دهند، بنابراین‌ سرورشهیدان‌ و همه‌ رفتار و گفتارش‌ کوثر بی‌انتهای‌ تربیت‌ انسان‌ بشمار می‌رود.

امام‌ حسین‌(ع) و تربیت‌ دینی‌

امام‌ حسین‌(ع) و تربیت‌ دینی‌
مقدمه‌
مهم‌ترین‌ امتیاز انسان‌ از سایر موجودات‌ عالم‌، قابلیت‌ رشد و استعداد کمال‌ دروجود اوست‌ و هویت‌ انسان‌ در پرتو همین‌ ویژگی‌ معنا پیدا می‌کند،چه‌ این‌ که‌ ارزش‌ واقعی‌او در گرو پیمودن‌ مسیر کمال‌ و به‌ فعلیت‌ رساندن‌ استعدادها و شکوفایی‌ خلاقیت‌های‌باطنی‌ او می‌باشد، و از این‌ روست‌ که‌ آفریدگار جهان‌، همه‌ موجودات‌ هستی‌ را در مسیررشد و به‌ خاطر پرورش‌ و تکامل‌ وی‌ آفریده‌ است‌.
در این‌ راستا، اگر انسان‌ در سایة‌ عوامل‌ تربیتی‌، راه‌ رشد و تربیت‌ صحیح‌ رابپیماید به‌ بالاترین‌ درجه‌ فضایل‌ و کمالات‌ انسانی‌ خواهد رسید، به‌ گونه‌ای‌ که‌ ملائک‌ ازرسیدن‌ به‌ مقام‌ وی‌ عاجز می‌شوند. و اگر از روش‌ تربیتی‌ مستقیم‌ منحرف‌ شود،به‌موجودی‌ پست‌ و بی‌ ارزش‌ تبدیل‌ خواهد شد.
از سوی‌ دیگر، به‌ حکم‌ آفرینش‌ یکی‌ از اوصافی‌ که‌ در نهاد هر انسانی‌ به‌ ودیعه‌گذارده‌ شده‌،خصلت‌ «الگوپذیری‌»است‌، زیرا هر کسی‌ می‌کوشد به‌ نوعی‌ ازشخصیت‌هایی‌ که‌ در اندیشه‌ او بزرگ‌ و کامل‌ هستند، پیروی‌ کند و شیوه‌ و مقام‌ آنان‌ راسرمشق‌ خود قرار دهد.
اکنون‌ باید فرد الگوپذیر را در شناخت‌ شخصیت‌های‌ کامل‌ و جامع‌ که‌ می‌توانندراهنمای‌ او باشند،یاری‌ نمود، تا در مسیر پر پیچ‌ وخم‌ و از میان‌ هزاران‌ الگوی‌ساختگی‌،خیالی‌ و درست‌ و یا نادرست‌ راه‌ درست‌ را بیابد.
قرآن‌ بهترین‌ قانون‌ تربیت‌ وانسان‌ساز،به‌ این‌ نکته‌ عنایت‌ دارد و برای‌ تربیت‌ وپرورش‌ درست‌ انسان‌ها،به‌ معرفی‌ چهره‌های‌ نیک‌ می‌پردازد.از این‌ رو می‌فرماید: (و قدکانت‌ لکم‌ اسوة‌ حسنة‌ فی‌ ابراهیم‌) و(لکم‌ فی‌ رسول‌ الله‌ اسوة‌ حسنة‌).
بنابراین‌، داشتن‌ مقتدا و الگو برای‌ پذیرش‌ و پیمودن‌ راه‌ درست‌، امری‌ ضروری‌است‌.اگر چه‌ نهضت‌ عاشورا بسی‌ تلخ‌ و اسف‌بار بود و دل‌ انسان‌های‌ آزاده‌ را جریحه‌دارکرد،ولی‌ یک‌ حادثه‌ معمولی‌ نبود،بلکه‌ با تمام‌ وقایع‌ تاریخ‌ تفاوتی‌ بس‌ عظیم‌ داشت‌. زیرارهبرش‌ عصارة‌ نبوت‌ و رسالت‌ پنجمین‌ نفر اصحاب‌ کسا،تجسم‌ حق‌ و اسلام‌راستین‌،انسان‌ کامل‌ و تربیت‌ شدة‌ دامان‌ رسول‌ خدا(ص) است‌. امام‌ حسین‌(ع) انسانی‌الهی‌ ،با هدف‌ است‌ که‌ افکار بلندش‌ در جای‌ جای‌ این‌ قیام‌ و حرکت‌، تبلوری‌ ویژه‌ یافته‌است‌ که‌ در بیان‌ نغزش‌ نیز تبیین‌ شده‌ است‌،که‌ فرمود:«و لکم‌ فی‌ اسوة‌؛ در من‌ برای‌ شماالگویی‌ است‌».
اکنون‌ ما در این‌ پژوهش‌ با عنوان‌ «امام‌ حسین‌ و تربیت‌ دینی‌» به‌ ترسیم‌ دوجنبة‌الگویی‌ در این‌ زمینه‌ می‌پردازیم‌ که‌ عبارتند از:
1 - از آن‌ جایی‌ که‌ سیرة‌ تربیتی‌ پیشوایان‌ معصوم‌(ع) را می‌توان‌ به‌ عنوان‌بهترین‌ و کامل‌ترین‌ شیوه‌ و مدل‌ تربیت‌،ارائه‌ نمود،نوشتار حاضر به‌ برخی‌ از روش‌های‌تربیتی‌ امام‌ حسین‌ می‌پردازد.
2 - از سوی‌ دیگر، نهضت‌ عاشورا از آغاز تا انجام‌،مجموعه‌ای‌ از الگوهای‌ارزشمند در زمینة‌ اخلاق‌ وتربیت‌ دینی‌ است‌. در این‌ کاوش‌ کوتاه‌ به‌ جنبه‌های‌ ویژه‌ای‌ ازالگوهای‌ فرهنگ‌ عاشورا اشاره‌ خواهیم‌ نمود.بنابراین‌ آنچه‌ در این‌ مقال‌ بررسی‌ می‌شود،در دو بخش‌ شیوه‌های‌ تربیتی‌ امام‌ حسین‌(ع) و الگوهای‌ تربیتی‌ نهضت‌ عاشورا تدوین‌می‌گردد.
گفتار اول‌: شیوة‌ تربیتی‌ امام‌ حسین‌(ع)
از آن‌ جایی‌ که‌ پایگاه‌ عصمت‌، کامل‌ترین‌ انسان‌ بر عالم‌ خاکی‌ است‌، امام‌حسین‌(ع) نیز به‌ حکم‌ آیه‌: (انما یرید الله‌ لیذهب‌ عنکم‌ الرجس‌ اهل‌ البیت‌ و یطهرکم‌تطهیرا).
از همه‌ پلیدیها مبرا و به‌ همة‌ صفات‌ نیکویی‌ که‌ ممکن‌ است‌ یک‌ بشر دارای‌ آن‌باشد،موصوف‌ است‌.افزون‌ بر این‌ که‌ خویشتن‌ متصف‌ به‌ همه‌ نشانه‌های‌ کمال‌هستند،آمده‌اند تا دیگران‌ را نیز با شیوه‌های‌ تربیتی‌ خود به‌ کمالی‌ افزون‌تر هدایت‌گرشوند.روش‌ آموزش‌ فضایل‌ اخلاقی‌ در عمل‌ و گفتار ایشان‌ جلوه‌ای‌ قابل‌ توجه‌ دارد.
1 - رضا و تسلیم‌
رضایت‌ در مقابل‌ آنچه‌ خدا برای‌ انسان‌ می‌خواهد نتیجة‌ توکل‌ و صفات‌ درونی‌سالک‌ طریق‌ است‌. توکل‌ در شخصی‌ چون‌ امام‌ حسین‌(ع) جلوه‌های‌ گوناگونی‌می‌یابد،آن‌ جا که‌ او هر آنچه‌ از اموال‌ به‌ دستش‌ می‌رسد در راه‌ محتاجان‌ صرف‌می‌فرمودند و هیچ‌گاه‌ کسی‌ از او چیزی‌ درخواست‌ نکرد، مگر آن‌ حضرت‌ به‌ او عنایت‌فرمودند. ودر شعر خویش‌ به‌ این‌ توجه‌ می‌دهند:
و ان‌ تکن‌ الارزاق‌ قسماًمقدرافقلة‌ حرص‌ المرء فی‌ الکسب‌ اجمل‌
و ان‌ تکن‌ الاموال‌ للترک‌ جمعهافمابال‌ متروک‌ به‌ المرء یبخل‌
- و اگر روزی‌ و رزق‌ تقسیم‌ شده‌ و مقدار، از سوی‌ خداست‌، پس‌ حرص‌ کمتر انسان‌در کسب‌ و اکتساب‌ نیکوتر است‌. - و اگر جمع‌ کردن‌ اموال‌ برای‌ ترک‌ کردن‌است‌،بنابراین‌،به‌ آنچه‌ ترک‌ خواهد شد چرا باید بخل‌ ورزید و آن‌ را صرف‌ نکرد.
بخل‌، نتیجه‌ احتیاج‌ و کم‌بینی‌ است‌ و آن‌ که‌ در اوج‌ قلة‌ توکل‌ سیر می‌کند، هیچ‌ گاه‌به‌ کسی‌ بخل‌ نمی‌ورزد و در همة‌ لحظات‌ زندگی‌ مادی‌ و معنوی‌ و زندگی‌ و مرگ‌ تسلیم‌ وراضی‌ به‌ امر خداوند است‌.
آنچه‌ امام‌(ع) دربارة‌ خویش‌ می‌گوید به‌ گونه‌ای‌ برای‌ تربیت‌ و آموزش‌ دیگران‌است‌،چه‌ این‌ که‌ در منزل‌ «غریب‌ الهجانات‌» چهار تن‌ به‌ نام‌های‌ «عمرو بن‌ خالد»خادم‌عمر بن‌ خالد،«مجمع‌ بن‌ عبدالله‌»و«نافع‌ بن‌ هلال‌»به‌ همراهی‌ «طرماح‌ بن‌ عدی‌» که‌ ازکوفه‌ حرکت‌ کرده‌ بودند؛ با امام‌ مواجه‌ گردیدند و امام‌ پس‌ از شنیدن‌ شعر «طرماح‌» در مدح‌و ستایش‌ آن‌ حضرت‌ فرمودند:
«انا والله‌ لارجوا ان‌ یکون‌ خیرا ما اراد الله‌ بنا قتلنا ام‌ ظفرنا؛ به‌ خدا سوگند!امیدوارم‌ که‌ اراده‌ و خواست‌ خدا دربارة‌ ما خیر باشد، خواه‌ کشته‌ شویم‌ یا پیروز گردیم‌».
اکنون‌ به‌ جلوه‌های‌ آشکارتری‌ از تسلیم‌ و رضایت‌ آن‌ حضرت‌ در سخنان‌ ایشان‌اشاره‌ می‌کنیم‌:
الف‌) در کنار مرقد جدّش‌ رسول‌ الله‌(ص) از خداوند می‌خواهد آنچه‌ برای‌ او پیش‌می‌آید سبب‌ رضایت‌ او باشد:
«اَسئلک‌ یا ذالجلال‌ و الاکرام‌، بحق‌ هذا القبر و من‌ فیه‌ الا اخترت‌ لی‌ ما هو لک‌رضی‌ً و لرسولک‌ رضی‌؛ ای‌ خدای‌ صاحب‌ جلال‌ و کرامت‌ بخش‌،به‌ حق‌ این‌ قبر و کسی‌که‌ در میان‌ آن‌ است‌، از تو درخواست‌ می‌کنم‌ که‌ راهی‌ را در پیش‌ روی‌ من‌ بگذاری‌ که‌ موردخشنودی‌ تو و پیامبرت‌ باشد.»
ب‌) وقتی‌ «ابوبکر بن‌ عبدالرحمن‌» نصیحت‌ می‌کند که‌ امام‌ حسین‌(ع) به‌ عراق‌نرود و شمه‌ای‌ از سرشت‌ و فرهنگ‌ مردم‌ کوفه‌ را بیان‌ می‌کند،امام‌ ضمن‌ تشکر از اومی‌فرمایند: «آنچه‌ خداوند مقدر نموده‌ باشد انجام‌ می‌شود.»
ج‌) در گفت‌ و گویی‌ با «ام‌هانی‌»خواهر امام‌ علی‌(ع) هنگام‌ هجرت‌ امام‌ ازمدینه‌،سرشار از عاطفه‌ و اشک‌ با امام‌ چنین‌ می‌گوید: «شنیده‌ام‌ که‌ به‌ سوی‌ کشته‌ شدن‌می‌روی‌؟»
امام‌(ع) در پاسخ‌ می‌فرمایند:
«کل‌ُ الذی‌ مقدر و هو کائن‌ لامحالة‌؛ هر چه‌ خداوند مقدر کرده‌ است‌ به‌ ناگزیرانجام‌ می‌شود.»
د) امام‌ حسین‌(ع) در وصیت‌نامة‌ معروف‌ خود که‌ منشور انقلاب‌ عاشورا محسوب‌می‌شود، می‌نویسد:
«و ما توفیقی‌ الا بالله‌ علیه‌ توکلت‌ و الیه‌ انیب‌؛توفیقی‌ برای‌ من‌ نیست‌ مگر ازخداوند، و من‌ بر او توکل‌ می‌کنم‌ و به‌ او شکایت‌ می‌برم‌.»
ه) وقتی‌ «عبدالله‌ بن‌ مطیع‌»درباره‌ مردم‌ کوفه‌ و تجربة‌ آن‌ مردم‌، سخن‌ می‌گوید،امام‌ به‌ او می‌فرماید: «یقضی‌ الله‌ ما احب‌؛ خداوند آنچه‌ را دوست‌ دارد مقدر می‌کند.»
و) امام‌ در همه‌ برخوردهای‌ خویش‌ درس‌ رضایت‌ و تسلیم‌ در مقابل‌ خداوند رامطرح‌ می‌نماید، تا آن‌ جا که‌ در دعای‌ پایانی‌ خویش‌ در حالی‌ که‌ بیش‌ از یاران‌ خود،زخم‌شمشیر و تیر و سنگ‌ برداشته‌ است‌ می‌گوید:
«صبراً علی‌ قضائک‌ یا رب‌ لااله‌ سواک‌،یا غیاث‌ المستغیثین‌،مالی‌ رب‌ سواک‌ ولامعبود غیرک‌،صبراً علی‌ حکمک‌؛ بر قضای‌ خود شکیبا هستم‌!پروردگارا معبودی‌ جز تونیست‌،ای‌ پناه‌ بی‌ پناهان‌،من‌ غیر تو پروردگار و معبودی‌ ندارم‌،بر خواست‌ و ارادة‌ تو شکیباهستم‌.»
2 - ایجاد خودباوری‌ و تقویت‌ عزت‌ نفس‌
بسیاری‌ از مشکلات‌ انسان‌ها، به‌ ویژه‌ جوانان‌ از نداشتن‌ روحیة‌ اعتماد به‌ نفس‌ وخودباوری‌،ناشی‌ می‌شود و براساس‌ گفتار امامان‌ معصوم‌: کسی‌ که‌ دارای‌ عزت‌ نفس‌است‌،در جلوگیری‌ و انجام‌ ندادن‌ خواسته‌های‌ نفس‌ اماره‌،قوی‌تر است‌. ترس‌ از ورود به‌اجتماع‌ و اظهار اندیشه‌ها،نپذیرفتن‌ مسئولیت‌ و بسیاری‌ از ناکامی‌ها و شکست‌هاعوارضی‌ است‌ که‌ پیامد حقارت‌ و ذلت‌ نفس‌ است‌. بنابراین‌ امامان‌ شیعه‌ به‌ عنوان‌ بهترین‌مربیان‌ تربیت‌ انسان‌ها شیوه‌هایی‌ را برای‌ تقویت‌ شخصیت‌ انسان‌ها، به‌ ویژه‌ جوانان‌ ونوجوانان‌ ارائه‌ نموده‌اند،که‌ برخی‌ از آن‌ها عبارتند از:
الف‌) احترام‌ و محبت‌ به‌ کودکان‌
پیامبر اکرم‌(ص) بارها امام‌ حسن‌ و امام‌ حسین‌ را در دوران‌ کودکی‌ مورد محبت‌ واحترام‌ قرار داده‌ و بدین‌ وسیله‌ آموزشی‌ برای‌ دیگران‌ و راهی‌ برای‌ بالابردن‌ روحیة‌ اعتمادبه‌ نفس‌ را در شخصیت‌ آنان‌ ترسیم‌ می‌نمودند.
روزی‌ پیامبر(ص) نشسته‌ بودند که‌ دو کودک‌ وارد شدند،پیامبر به‌ احترام‌ آن‌ دو ازجای‌ خود برخاستند و به‌ انتظار ایستادند، لحظاتی‌ طول‌ کشید،آنان‌ نرسیدند. رسول‌گرامی‌ اسلام‌ به‌ طرف‌ کودکان‌ پیش‌ رفتند و از آنان‌ استقبال‌ نمودند،بغل‌ باز کردند و هر دورا بر شانة‌ خود سوار کردند و به‌ راه‌ افتاده‌ فرمودند:
«نعم‌ المطّی‌ مطیکما و نعم‌ الراکبان‌ انتما؛ فرزندان‌ عزیزم‌ مرکب‌ شما چه‌ خوب‌مرکبی‌ است‌ و شما چه‌ سواران‌ خوبی‌ هستید.»
آنان‌ که‌ در دامان‌ چنین‌ رسولی‌ به‌ تکامل‌ رسیده‌اند، هم‌ چنان‌ که‌ از خانواده‌های‌خود عشق‌ و محبت‌ آموخته‌اند در بذل‌ آن‌ به‌ فرزندان‌ و تقویت‌ شخصیت‌ آنان‌ دریغ‌نمی‌ورزند. عبدالله‌ بن‌ عتبه‌ می‌گوید:
«روزی‌ در خدمت‌ سیدالشهداء(ع) بودم‌ که‌ فرزند کوچک‌ آن‌ حضرت‌ (امام‌سجاد(ع)) وارد شد امام‌ او را پیش‌ خواند و به‌ سینه‌اش‌ چسبانید،پیشانی‌اش‌ را بوسید وفرمود: «بابی‌ انت‌ ما اطیب‌ ریحک‌ و احسن‌ خلقک‌؛پدرم‌ به‌ فدایت‌ باد! چقدر خوش‌بو وزیبایی‌!»
آنچه‌ تاکنون‌ به‌ قلم‌ آمد تنها گوشه‌ای‌ از دریای‌ محبت‌ آنان‌ به‌ دیگران‌ به‌ ویژه‌کودکان‌ است‌.
ب‌)گزینش‌ نام‌ زیبا
نام‌ هر شخصی‌، نشانگر اعتقادات‌، فرهنگ‌، ملیت‌ او و خانواده‌اش‌ می‌باشد.افزون‌بر این‌، نام‌ هر کسی‌ همیشه‌ و تا پایان‌ بلکه‌ بعد از آن‌ همراه‌ اوست‌،صاحب‌ نام‌ زیبا وستودنی‌، درآینده‌ به‌ آن‌ افتخار می‌کند و احساس‌ شخصیت‌ می‌نماید، در مقابل‌، صاحبان‌نام‌های‌ نامناسب‌ در آینده‌ احساس‌ حقارت‌ کرده‌ و رنج‌ خواهند برد، روش‌ عملی‌امام‌حسین‌(ع) گواه‌ روشنی‌ بر این‌ نکتة‌ مهم‌ تربیتی‌ است‌،نام‌ فرزندان‌ آن‌ حضرت‌عبارت‌ است‌ از: علی‌ اکبر،علی‌ اوسط‌، علی‌ اصغر، جعفر، عبدالله‌، محمد، سکینه‌، فاطمه‌،محسن‌، رقیه‌.
نام‌ زیبا سبب‌ می‌شود دیگران‌،او را به‌ خاطر نامش‌ تحسین‌ کرده‌،در مورد او فال‌نیکو بزنند، و این‌ سبب‌ تقویت‌ شخصیت‌ او می‌شود و این‌ نکته‌ برایش‌،فرح‌انگیز ونشاط‌بخش‌ است‌،هنگامی‌ که‌ جنازة‌ خونین‌ «حر» را در آخرین‌ لحظات‌ زندگی‌ به‌ محضرامام‌ حسین‌(ع) آوردند،امام‌ در حالی‌ که‌ با دستان‌ مبارک‌،صورت‌ او را نوازش‌ می‌داد و خون‌چهره‌اش‌ را پاک‌ می‌نمود،فرمود:
«بخ‌ بخ‌ لک‌ یا حر، انت‌ حر کما سمیت‌ فی‌ الدنیا و الاخرة‌،و الله‌ ما اخطأت‌ امک‌اذ سمتک‌ حرا، فانت‌ و الله‌ حرّ فی‌ الدنیا و سعید فی‌ الاخرة‌؛ به‌ به‌ !احسنت‌ ای‌ حر!تو آزادمردی‌، چنان‌ که‌ در دنیا و آخرت‌ آزاده‌ خوانده‌ می‌شوی‌،سوگند به‌ خدا! مادرت‌ در این‌نام‌نهادن‌ اشتباه‌ نکرده‌ است‌،به‌ خدا قسم‌ تو در دنیا آزادمرد و در آخرت‌ سعادتمندخواهی‌بود.»
گاه‌ نام‌ زیبایی‌ که‌ برگرفته‌ از بزرگان‌ مکتب‌ است‌، سبب‌ احترام‌ به‌ وی‌ می‌شود و درتصمیم‌گیری‌های‌ سرنوشت‌ساز موثر است‌،هنگامی‌ که‌ «حسن‌ مثنی‌» فرزند ارشد امام‌مجتبی‌(ع) یکی‌ از دختران‌ امام‌ حسین‌(ع) را خواستگاری‌ نمود،امام‌ انتخاب‌ را به‌ اوواگذار کرد و زمانی‌ که‌ حضرت‌،سکوت‌ حیاآمیز او را مشاهده‌ کردند، فرمودند:«با دخترم‌فاطمه‌ که‌ هم‌ نام‌ مادرم‌ و شبیه‌ اوست‌ ازدواج‌ کن‌».
ج‌) احترام‌ به‌ افکار جوانان‌
همان‌ گونه‌ که‌ پیش‌تر گفته‌ شد، آن‌ روز که‌ حسن‌ مثنی‌ فرزند امام‌ مجتبی‌(ع) ازیکی‌ از دختران‌ امام‌ حسین‌(ع) خواستگاری‌ کرد،امام‌ فرمودند:
«اختر یا بنی‌ احبّهما الیک‌؛فرزندم‌ !هر کدام‌ را بیشتر دوست‌ داری‌ انتخاب‌ کن‌.درباره‌ امام‌ حسن‌(ع) نیز نقل‌ شده‌ است‌،که‌ روزی‌ «معاویة‌ بن‌ خدیج‌»به‌ عنوان‌خواستگاری‌ به‌ منزل‌ ایشان‌ آمد،امام‌ به‌ وی‌ فرمودند:
«انا قوم‌ لانُزّوج‌ نساءنا حتی‌ تستامرَهن‌ّ؛ما قومی‌ هستیم‌ که‌ دخترانمان‌ را بدون‌نظر و مشورت‌ با خودشان‌،شوهر نمی‌دهیم‌.»
د) سلام‌ کردن‌ بالحنی‌ محبت‌آمیز
«سلام‌ کردن‌» از بهترین‌ آموزه‌های‌ دین‌ِ مبین‌ اسلام‌ است‌،سلام‌ یک‌ نوع‌ آغازارتباط‌ اجتماعی‌ با دیگران‌ است‌. سلام‌ نمودن‌ به‌ کودکان‌، سبب‌ رشد شخصیت‌ و تقویت‌عزت‌ نفس‌ در آنان‌ می‌شود،امام‌ حسین‌(ع) می‌فرمایند:
«للسلام‌ سبعون‌ حسنة‌،تسع‌ و ستون‌ للمبتدی‌ و واحدة‌ للراد؛سلام‌ کردن‌ هفتادحسنه‌ دارد،شصت‌ و نه‌ حسنة‌ آن‌ برای‌ سلام‌ کننده‌ و یک‌ حسنه‌ و پاداش‌، برای‌ پاسخ‌دهنده‌ است‌.»
و پیامبر اکرم‌(ص) می‌فرمایند: «پنج‌ چیز را تا لحظه‌ مرگ‌ ترک‌ نمی‌کنم‌ که‌ یکی‌ ازآنها سلام‌ کردن‌ به‌ کودکان‌ است‌، تا بعد از من‌ نیز به‌ عنوان‌ رسمی‌ رایج‌ باقی‌ بماند.»
و امام‌ حسن‌(ع) می‌فرمایند: از مروت‌ و جوان‌مردی‌،انسان‌ این‌ است‌... که‌ حقوق‌دیگران‌ را بپردازد و با بانگ‌ رسا و دل‌پذیر سلام‌ گوید.»
3 - توجه‌ و احترام‌ به‌ همسر
به‌ گونه‌ای‌ اجتناب‌ناپذیر باید قبول‌ کنیم‌ که‌ شخصیت‌ همسر می‌تواند سبب‌ رشد وتکامل‌ یا انحطاط‌ خانواده‌ و فرزندان‌ گردد. احترام‌ به‌ همسر از مواردی‌ است‌ که‌ در تربیت‌فرزندان‌، تأثیری‌ قابل‌ اطمینان‌ دارد. مادری‌ که‌ در خانه‌ مورد احترام‌ شوهرش‌ قرار گیرد،باروحی‌ سرشار از عاطفه‌ و آرامش‌ و احساس‌، فرزندان‌ خویش‌ را تربیت‌ می‌کند، و در مقابل‌،اگر روح‌ او مورد تهاجم‌ قرار گیرد و به‌ شخصیت‌ وی‌ در منظر فرزندان‌ تحقیر و اهانت‌شود،بدیهی‌ است‌ که‌ از روان‌ سالمی‌ نخواهد داشت‌.بنابراین‌ آرامش‌ خود را از دست‌می‌دهد و اضطراب‌ و نگرانی‌ او در فرزندان‌ نیز اثر می‌کند. مبتنی‌ بر چنین‌ نکتة‌ ژرفی‌ و براساس‌ تحقق‌ حق‌ همسر است‌ که‌ روش‌ تربیتی‌ گفتاری‌ و عملی‌ امامان‌ شیعه‌(ع) در این‌باره‌ شکلی‌ از بهترین‌ برخوردها با همسر است‌.
در روز عاشورا هنگامی‌ که‌«هلال‌ بن‌ نافع‌»عازم‌ جنگ‌ بود،همسر جوانش‌ از رفتن‌او ناراحت‌ شده‌ و به‌ شدت‌ می‌گریست‌،امام‌ حسین‌(ع) متوجه‌ او شده‌ و چنین‌ فرمودند:
«ان‌ اهلک‌ لایطیب‌ لها فراقک‌،فلو رأیت‌ ان‌ تختار سرورها علی‌ البراز؛ ای‌ هلال‌!همسرت‌ جدایی‌ تو را نمی‌پسندد، تو آزادی‌ و می‌توانی‌ خشنودی‌ او را بر مبارزه‌ باشمشیرها مقدم‌ بداری‌.»
نمونة‌ دیگری‌ که‌ بیانگر،ارج‌ گذاری‌ پیشوای‌ شهیدان‌ است‌،جایی‌ که‌ امام‌حسین‌(ع) تکریم‌ و گرامی‌ داشت‌ِ همسر را به‌ دوستانش‌ سفارش‌ می‌کند و در پاسخ‌اعتراض‌ آنان‌ که‌ به‌ فرش‌ها و پرده‌های‌ نو در منزل‌ آن‌ حضرت‌ اعتراض‌ می‌کردند،فرمود:
«انا نتزوج‌ النساء فنعطیهن‌ مهورهن‌ فیشترین‌ بها ما شئن‌ لیس‌ لنا فیه‌ شی‌ء؛ ماپس‌ از ازدواج‌، مهریة‌ زنان‌ را پرداخت‌ می‌کنیم‌، پس‌ آنان‌ هر چه‌ را دوست‌ داشته‌ باشندمی‌خرند و ما دخالتی‌ نمی‌کنیم‌.»
جالب‌ توجه‌تر از همة‌ مطالب‌ گذشته‌،ابراز محبتی‌ است‌ که‌ امام‌ حسین‌(ع) به‌فرزند وهمسرشان‌ می‌نماید،آن‌ جا که‌ در اشعاری‌، بالاترین‌ سطوح‌ تکریم‌ فرزند و همسررا به‌ تصویر می‌کشد و می‌فرمایند:

• لعمرک‌ اننی‌ لاحب‌ داراًتکون‌ بها سکینه‌ و الرباب‌ احبها و ابذل‌ جل‌ّ مالی‌ولیس‌ لعاتب‌ عندی‌ عتاب‌
• احبها و ابذل‌ جل‌ّ مالی‌ولیس‌ لعاتب‌ عندی‌ عتاب‌ احبها و ابذل‌ جل‌ّ مالی‌ولیس‌ لعاتب‌ عندی‌ عتاب‌
- به‌ جان‌ تو سوگند!من‌ خانه‌ای‌ را دوست‌ دارم‌ که‌ در آن‌ سکینه‌ و رباب‌ باشند.
- من‌ آنها را دوست‌ دارم‌ و اموال‌ خود را به‌ آنان‌ می‌بخشم‌ و کسی‌ سزاوار نیست‌ که‌مرا سرزنش‌ کند.
4 - گرامی‌ داشت‌ مقام‌ معلّم‌
از آن‌ جایی‌ که‌ علم‌ در اسلام‌ دارای‌ ارزشی‌ بسیار است‌ که‌ وصف‌ آن‌ محتاج‌نگارش‌ کتاب‌هایی‌ می‌باشد،معلم‌ نیز از جایگاه‌ ویژه‌ای‌ برخوردار است‌ و گرامی‌ داشت‌معلمان‌ در روش‌ و سیرة‌ امامان‌ شیعه‌ جلوه‌ای‌ زیبا یافته‌ است‌:
جعفر، یکی‌ از فرزندان‌ امام‌ حسین‌(ع) در نزد معلمی‌ به‌ نام‌ «عبدالرحمان‌» درمدینه‌ آموزش‌ می‌دید،روزی‌ معلم‌ جملة‌ (الحمدلله‌ رب‌ العالمین‌) را به‌ او آموخت‌.هنگامی‌ که‌ جعفر این‌ جمله‌ را برای‌ پدر قرائت‌ کرد،امام‌ حسین‌(ع) معلم‌ فرزندش‌ رافراخواند و هزار دینار و هزار حلّه‌ به‌ او پاداش‌ داد،وقتی‌ به‌ خاطر پاداش‌ زیاد به‌ معلم‌ مورداعتراض‌ قرار گرفت‌، فرمود: «هدیة‌ من‌ کجا برابر با تعلیم‌ (الحمدلله‌ رب‌ العالمین‌)است‌؟»
این‌ سخنان‌ و همانند آن‌،ارائه‌ کنندة‌ این‌ الگوی‌ تربیتی‌ است‌ که‌ مال‌ و ثروت‌ دنیانمی‌تواند جای‌گاه‌ معنوی‌ علم‌ و تعلم‌ را برابر آید،بلکه‌ برای‌ همیشه‌ تاریخ‌ ارزش‌ وجای‌گاه‌ علم‌ بالاتر از مال‌ و ثروت‌ است‌.
5 - جبران‌ نیکی‌ دیگران‌ به‌ بهترین‌ صورت‌
یکی‌ از دستورات‌ دل‌پذیر و تربیتی‌ اسلام‌ این‌ است‌ که‌ اگر کسی‌ به‌ شما بدی‌ کرد،او را عفو کنید واگر کسی‌ به‌ شما خوبی‌ نمود، به‌ بهتر از آن‌ جواب‌ گویید. زیرا این‌ کار سبب‌گسترش‌ نیکی‌ میان‌ افراد جامعه‌ و همدلی‌ هر چه‌ بیشتر مومنان‌ به‌ یک‌ دیگر می‌شود.
امام‌ حسین‌(ع) یکی‌ از جلوه‌های‌ آشکار این‌ سخن‌ است‌، چه‌ این‌ که‌ «انس‌ بن‌مالک‌» می‌گوید:
«نزد امام‌ حسین‌(ع) بودم‌،کنیزکی‌ در حالی‌ که‌ دسته‌ای‌ ریحان‌ به‌ دست‌ داشت‌،وارد شد و آن‌ را تقدیم‌ امام‌ نمود؛حضرت‌ فرمودند: تو را به‌ خاطر خداوند آزاد کردم‌،انس‌می‌گوید: با تعجب‌ پرسیدم‌ کنیزکی‌ برای‌ شما دسته‌ای‌ ریحان‌ آورد و به‌ شما سلام‌ کرد.شما او را آزاد کردید!؟ امام‌ فرمودند: خداوند این‌ گونه‌ ما را ادب‌ کرده‌ است‌، زیرا که‌ فرموده‌است‌: «واذا حییتم‌ بتحیة‌ فحیوا بأحسن‌ منها أوردوها؛ زمانی‌ که‌ کسی‌ به‌ شما تحیت‌ ودرود گفت‌، شما نیز جواب‌ او را به‌ همان‌ یا بهتر از آن‌ بگویید.» و جواب‌ بهتر این‌ کنیز،آزادی‌ اوست‌.
6 - تواضع‌ و هم‌نشینی‌ با فقراء
آنان‌ که‌ براساس‌ تربیت‌ قرآنی‌ رشد یافته‌ و ملاک‌ و معیار فضیلت‌ را تقوا می‌دانند،هیچ‌گاه‌ خود را به‌ حساب‌ نمی‌آورند.عیاشی‌ و دیگران‌ روایت‌ کرده‌اند:روزی‌ امام‌حسین‌(ع) به‌ گروهی‌ از مساکین‌ گذشت‌ که‌ عباهای‌ خود را بر زمین‌ انداخته‌ و روی‌ آن‌نشسته‌ بودند و نان‌ خشکی‌ در پیش‌ روداشتند و می‌خوردند. وقتی‌ که‌ حضرت‌ را دیدند، اورا دعوت‌ کردند. حضرت‌ از اسب‌ پیاده‌ شد و فرمود: خداوند متکبران‌ را دوست‌ ندارد و نزدآنان‌ نشست‌ و کمی‌ نان‌ تناول‌ فرمود، سپس‌ به‌ آنان‌ گفت‌، همان‌ گونه‌ که‌ من‌ دعوت‌ شما راپذیرفتم‌، شما نیز دعوت‌ مرا بپذیرید. آنان‌ را به‌ خانه‌ بردند و دستور دادند که‌ از آنان‌پذیرایی‌ شود و آنان‌ را انعام‌ داده‌، نوازش‌ کردند.
7 - جای‌گاه‌ مادران‌ شایسته‌
امروز بیشتر از گذشته‌،مادر به‌ عنوان‌ مؤثرترین‌ عامل‌ تربیتی‌ فرزندان‌، مطرح‌است‌، چه‌ این‌ که‌ ساختار هویت‌ افراد وابسته‌ به‌ همین‌ نکتة‌ ظریف‌ است‌،تا آن‌ جا که‌ متون‌دینی‌ ما بخشی‌ از عوامل‌ نیک‌بختی‌ و یا تیره‌بختی‌ افراد را مربوط‌ به‌ دوران‌ بارداری‌ مادرمی‌داند،زیرا،رفتار و حالات‌ مادر در ابتدایی‌ترین‌ تا پایانی‌ترین‌ لحظات‌ این‌ دوران‌،درشکل‌گیری‌ شخصیت‌ آیندة‌ کودک‌ تأثیر می‌گذارد.
امام‌ حسین‌(ع) نیز آثار تربیتی‌ دامن‌ مادران‌ پاک‌ و باعفت‌ را تبیین‌ می‌نماید و اثرعمیق‌ و ریشه‌دار آن‌ را در زندگی‌ افراد چنین‌ شرح‌ می‌دهد:
«الا ان‌ الدعی‌ ابن‌ الدعی‌ قد رکز بین‌ اثنتین‌ بین‌ السلة‌ و الذلة‌ و هیهات‌ مناالذلة‌یابی‌ الله‌ ذلک‌ لنا و رسوله‌ و المؤمنون‌ و حجور طابت‌ و طهرت‌ و انوف‌ حمیة‌ و نفوس‌ابیه‌ من‌ ان‌ نوثر طاعة‌ اللئام‌ علی‌ مصارع‌ الکرام‌؛ ناپاک‌، فرزند ناپاک‌ ]عبیدالله‌ بن‌زیاد[مرا در پذیرش‌ یکی‌ از دو راه‌،مجبور کرده‌ است‌: بین‌ مرگ‌ و ذلت‌.اما هیهات‌! که‌ ماذلت‌ وخواری‌ را بپذیریم‌، خداوند و رسول‌ او و مؤمنین‌ و دامن‌های‌ پاک‌ و غیرتمندان‌ بر مانمی‌پسندد که‌ اطاعت‌ فرومایگان‌ و پس‌ فطرتان‌ را بر مرگ‌ با عزت‌ و شرافت‌مندانه‌ترجیح‌ دهیم‌.»
در این‌ بیان‌ امام‌(ع) یکی‌ از دلایل‌ نپذیرفتن‌ ذلت‌ و خواری‌ را،دامن‌های‌ پاک‌مادرانی‌ می‌داند که‌ زمینه‌ساز چنین‌ اندیشه‌ای‌ است‌.و در روز عاشورا نیز برای‌ بیدار کردن‌دل‌ها و اتمام‌ حجت‌ و برهان‌ بر همگان‌ نسبت‌ خود را به‌ حضرت‌ فاطمه‌ و خدیجه‌ متذکرمی‌شوند:
«انشدکم‌ السهل‌ تعلمون‌ ان‌ امی‌ فاطمة‌ الزهراء بنت‌ محمد؟قالوا:اللهم‌ نعم‌ -انشدکم‌ الله‌ هل‌ تعلمون‌ ان‌ جدتی‌ خدیجة‌ بنت‌ خویلد اول‌ نساء هذه‌ الامة‌اسلاماً؟قالوا:اللهم‌ نعم‌؛ شما را به‌ خدا قسم‌ می‌دهم‌، آیا می‌دانید که‌ مادر من‌ «فاطمة‌زهرا» دختر محمد مصطفی‌ است‌؟گفتند:آری‌، شما را به‌ خدا قسم‌ می‌دهم‌، آیا می‌دانیدکه‌ «خدیجه‌ دختر خویلد» نخستین‌ زنی‌ که‌ اسلام‌ را پذیرفته‌ مادر بزرگ‌ من‌ است‌، گفتند:آری‌.
وامام‌ حسین‌(ع) به‌ معاویه‌ فرمودند:سعادت‌ ما در اثر تربیتی‌ است‌ که‌ از دامن‌مادرانی‌ پاک‌ و پارسا چون‌ فاطمه‌ و خدیجه‌،یافته‌ایم‌.
8 - بهره‌گیری‌ از کلمات‌ دلپذیر در سخن‌
سخن‌ گفتن‌ به‌ گونه‌ای‌ معرف‌ شخصیت‌ کسی‌ است‌ که‌ لب‌ به‌ سخن‌ می‌گشاید و ازسوی‌ دیگر، لحن‌ و صوت‌ و کلمات‌ می‌تواند در اطرافیان‌ تأثیری‌ سازنده‌ و یا مخرّب‌ داشته‌باشد. سخن‌ نرم‌ ،نیکو و محبت‌آمیز می‌تواند از مشکلات‌ روحی‌ و ناهنجاری‌های‌ کودکان‌و نوجوانان‌ بکاهد و محبت‌ را در قلب‌ و دل‌ بزرگسالان‌ ریشه‌دارتر نماید،در مقابل‌تندخویی‌ در سخن‌ می‌تواند سبب‌ افسردگی‌، گوشه‌گیری‌، بدبینی‌ و یا ناامیدی‌ در آنان‌گردد.اکنون‌ نمونه‌هایی‌ از ارتباط‌ کلامی‌ امام‌ حسین‌ با فرزندان‌ و یارانش‌ را تقدیم‌می‌نماییم‌.
الف‌) در هنگام‌ گفت‌ و گو با دخترش‌ سکینه‌ برای‌ تسکین‌ دردهای‌ روحی‌ وی‌، این‌گونه‌ می‌فرماید:
«یا نور عینی‌، کیف‌ لا یستسلم‌ للموت‌ من‌ لا ناصر له‌ و لامعین‌؛ ای‌ نور چشم‌ من‌!چگونه‌ کسی‌ که‌ یاوری‌ ندارد،تسلیم‌ مرگ‌ نباشد.»
ب‌) آن‌ هنگام‌ که‌ برادرش‌ عباس‌(ع) را برای‌ جست‌ و جو از علت‌ حرکت‌ سپاه‌دشمن‌ می‌فرستد، علاقة‌ قلبی‌ خویش‌ را به‌ او با این‌ عبارت‌ ابراز می‌دارد:
«یا عباس‌، ارکب‌ بنفسی‌ انت‌-یا اخی‌- حتی‌ تلقاهم‌ فنقول‌ لهم‌:مالکم‌؟و مابدالکم‌ و تسئلهم‌ عما جاد بهم‌؛ برادرم‌ عباس‌، جانم‌ به‌ فدایت‌، سوار شو و به‌ نزد آنان‌ برو و بگوشما را چه‌ شده‌ است‌؟چه‌ می‌خواهید؟و از سبب‌ آمدن‌ سپاه‌ بپرس‌.»
ج‌) هنگامی‌ که‌ قاسم‌(ع) از شهادت‌ خود پرسید،امام‌ حسین‌(ع) به‌ او چنین‌ فرمود:
«ای‌ والله‌ -فداک‌ عمک‌- انک‌ لاحد من‌ یقتل‌ من‌ الرجال‌ معی‌؛ آری‌، عمویت‌فدایت‌ باد، به‌ خدا سوگند! تو هم‌ در ردیف‌ مردانی‌ هستی‌ که‌ با من‌ شهید خواهند شد.»
د) و در آخرین‌ لحظات‌ هنگام‌ خداحافظی‌،امام‌ سجاد(ع) را در آغوش‌ کشیده‌،فرمود: پسرم‌ تو پاکیزه‌ترین‌ فرزندان‌ من‌ هستی‌ و بهترین‌ خاندان‌ من‌ می‌باشی‌،تو ازطرف‌ من‌،سرپرست‌ این‌ زنان‌ و کودکان‌ خواهی‌ بود.

گونه های مختلف خشونت

گونه های مختلف خشونت
اول - خشونت دفاعی
مطابق عقل سلیم، مظلومان که مورد تجاوز ظالمان قرار گرفته اند و هستی آنها در معرض نابودی قرار دارد، مجازند و حق دارند تا برای سرکوب مهاجم دست به سلاح برده و دفع شر می نمایند. چنین برداشتی از خشونت در درون ایدئولوژی لیبرالیستی نیز بدون هیچگونه تعارضی می گنجد. لذا شخصی مثل «کارل پوپر« (Karl Poper) در عین وفاداری به لیبرالیسم می نویسد:
«... نتیجه مهم این است که نباید اجازه داد تفاوت میان حمله و دفاع، محو شود بلکه برعکس باید بر این تفاوت، تاکید کنیم و از نهادهای اجتماعی که وظیفه شان تفاوت دقیق نهادن میان تجاوز و مقاومت در برابر تجاوز است، پشتیبانی کنیم».
با این تفسیر مشاهده می شود که در گفتمان ایرانی، مجادلات متعددی بوجودآمده که از عدم تفکیک فوق حتی از سوی پوپری های ایران ناشی شده است. بدین ترتیب که حامی اصل «دفاع» بعضاً به عنوان هوادار «خشونت»، معرفی و سپس طرد می گردد. متقابلاً مخالف روحیه «تجاوز» به عنوان پیرو «مدارا با دشمن» تلقی و محکوم می گردد. حال آن که در مبنا هر دو متفق القول و یکسان هستند چرا که هر دو به «مشروعیت دفاع» و «نفی تجاوز» باور دارند و به نحوی متفاوت این فرموده الهی را توصیف و تبیین می نمایند که:
«پس هر آن کس که به شما ظلمی روا داشت، چون خودش بر او هجوم برید»
لذا با تفکیک بین دو مفهوم «تجاوز» و «دفاع» می توان به دوگونه از خشونت دست یافت که یکی مشروع و دیگری غیر مشروع است.
دوم - مجازات قانونی
اعمال قانون در بسیاری از موارد، محتاج شدت عمل هایی است که اگر از آن غفلت شود، اقتدار و سامان سیاسی متزلزل می گردد. بنابراین مجازاتهای قانونی را باید از مصادیق خشونت ورزی ندانسته و در رد یا اثبات آن، دخیل ندانیم. از این منظر نیز پیروان قانون با یکدیگر تفاوتی ندارند، چرا که تمامی آنها بر «قانون محوری» و ضرورت اجرای آن تأکید دارند. بنابراین اگر مجازاتی به ظاهر خشن هم به نظر برسد، از آنجا به مثابه قانون، مورد تایید شهروندان نیز هست، دیگر خشونت به حساب نمی آید. بدین ترتیب ایراد شبهه در احکام الهی و قوانین کیفری به عنوان مصادیق خشونت، بحث مفصلی در مجادلات جاری روزنامه های ایران بوده که با توضیح فوق، اصل ضرورت آن محل تأمل است.
سوم - رفتارهای اجباری
علی رغم طرد پاره ای مصادیق خشونت، افراد، گروهها و حتی تمدن ها در وضعیت هایی قرار می گیرند که مجبور به رفتار خشونت آمیز می گردند. سیدحسین نصر در مواجهه غرب با اسلام می نویسد:
«در وضعیتی به سر می بریم که غرب متجدد سعی می کند دید خود را درباره امور، به رغم تحول دائم آن به دیگران تحمیل کند... بنابراین در چنین شرایطی برای اسلام در مواجهه با چیزی که [به طور غیرمستقیم] هستیش را تهدید می کند، چاره ای جز عدم مدارا باقی نمی ماند.»
بدیهی است که چنین رفتاری را به هیچ وجه نمی توان منفی ارزیابی کرد، حال آنکه هواداران «نفی مطلق خشونت»، نمی توانند مطلب بالا را درک کرده و در چارچوب اصول ارزشی خود توجیه نمایند.
چهارم - اعمال نمادین
ادیان، مکاتب و ایدئولوژیهای گوناگون، نهادهای خاص خود را دارند که درک ماهیت آنها برای کسانی میسر است که در درون آن مکتب به صورت وفادارانه، قرار دارند. در حوزه مطالعات «اسطوره شناسی» از این رفتارها به «خشونت مقدس» تعبیر می شود که اگر چه ناظر بیرونی نمی تواند توجیهی برای آن بیابد ولی بازیگران صمیمانه آن را پذیرفته و گردن می نهند.
«رنه ژیدار» از محققان شهیر حوزه اسطوره شناسی دینی باتوجه به مراسم قربانی می گوید:
«این همان چیزی است که ما آن را خشونت مقدسی که از خود قربانی ایجاد می شود، نامیدیم.»
عدم توجه به مرز دقیق بالا، منجر به بروز اختلاف نظرهایی شده که از بن، نادرست بوده و به عدم درک صحیح از پدیده خشونت باز می گردد. اگر چه توقع می رفت که تحلیلگران ایرانی به علت حضور و زندگی در فرهنگ ایرانی - اسلامی کمتر دچار این آفت تحلیلی بشوند، با این حال کم و بیش شاهد ارایه نقطه نظراتی می باشیم که بیگانه با روح حاکم بر بینش ایرانی است. به عنوان مثال طرح مسایلی از قبیل جزمیت باوری، گفتمان حق و باطل، رسالت موهوم و... که برگرفته از چارچوب های اسطوره ای دیگران و انتقال آن به حوزه فرهنگ اسلامی - ایرانی است، بدون دقت لازم و غیرموجه است.
مواردی از این قبیل، محققان ما را متوجه می سازد تا از صدور حکم کلی درباره پدیده های اجتماعی پرهیز نموده، به تحلیل اجزأ و گونه های آن بپردازد. متاسفانه در رویکرد علمی حاضر مرزهای مشروع و نامشروع اعمال قدرت - چنانکه پائول گیلبرت بیان داشته - که جواز یا عدم جواز استفاده از خشونت را برای ما معین می سازد، چندان مد نظر نبوده و لذا نوعی یکسویه نگری مرکب در طرح مساله، توصیف، تحلیل و ارزیابی آن حاکم گردیده که ضرورت دارد با توجه به سری الگوهای تحلیلی که از اتقان بیشتری برخوردارند، در مرحله نخست، تعدیل و به تدریج، اصلاح گردند. تا زمانی که یکسویه نگری بر حوزه تحلیل علمی جامعه ما حاکم باشد، نمی توان توقع تولید آثاری را داشت که از حد تعلقات جناحی، گروهی و یا فردی فراتر رفته و جنبه عام یابند.
د - حاکمیت گرایشات سیاسی و حزبی
خشونت اگر چه پدیده ای اجتماعی - سیاسی است که به طور مشخص با قدرت و نحوه اعمال آن پیوند دارد، با اینحال در مقام تحلیل وارزیابی آن باید تا حد امکان از «سیاسی کردن» موضوع پرهیز نمود. ورود اغراض جناحی و حزبی، روند تحلیل را به بی راهه برده و از این موضوع علمی، ابزاری برای تحصیل منافع حزبی و گروهی، می سازد. این نقیصه در تعداد قابل توجهی از مقالات مندرج در نشریات و روزنامه های ایران، آشکارا آمده است، به گونه ای که عده ای از هر طرف، صاحب دیدگاه مقابل را به دشمن نظام، دارای اغراض فاسد، بی دین، متعصب، ریاکار و... طیف متنوعی از اوصاف ناشایست دیگر متهم می نمایند که اصولاً به تحلیل اصل پدیده ربطی ندارد. سیاسی دیدن موضوع و تلاش برای تضعیف جایگاه اجتماعی و سیاسی طرف مقابل به منظور پیروزی بر رقیب و حاکم ساختن فکر و اندیشه خود، اگر چه از نظر سیاسی ثمربخش می باشد ولیکن از حیث علمی کاملاً مردود بوده و اندیشه گران ما باید کم کم به آن سو بروند که با طرح ایده های قوی و متین سایرین را جذب خود نمایند و نه اینکه به لطایف الحلیل گوناگون خود را تحمیل کنند.
براین اساس، برجسته نمودن بخشی از یک پدیده و ترویج آن، مثلاً پررنگ نمودن مسئله قتلهای زنجیره ای، یا تاکید بیش از حد بر روی نقش احتمالی برخی از افراد در بروز رفتارهای خشونت بار و یا جریان سازی برای خشونت و القای نگرشی جانبدارانه در میان توده مردم، با اخلاق علمی سازگاری ندارد. اگر چه انجام پروژه های علمی ای که سعی در اطلاع رسانی تخصصی دارند و با گردآوری دیدگاههای مختلف در موضوعی خاص - مانند بحث از خشونت یا حوادث خشونت بار - به محققان کمک می کنند تا بهتر بتوانند به تحلیل بپردازند، مشمول این حکم نشده و اساساً آثار مثبتی ارزیابی می گردند.
ضعف نگرش استراتژیک
متون علمی، افزون بر ملاحظات نظری که اشاره شد، باید معرف دغدغه ذهنی نویسندگان آن در حل مسایل جامعه باشد و این نقیصه ای است که در بسیاری از اظهار نظرها مشاهده می گردد. در حقیقت، بسیاری از مجادلات علمی که طی سال 78 در جراید و کتب مختلف رایج بوده، معطوف به جنبه ای از حیات سیاسی ارزیابی می گردد که بیشتر منافع جناحی را تحصیل می نمایند. تا حل مشکل جامعه.
پژوهش های اجتماعی موفق، آنهایی هستند که در نهایت با تاکید بر یافته های نظری و پیمایشی به ارایه راهکار عملی برای نظام و مردم بپردازند. با مراجعه به کتب و مقالات موجود معلوم می گردد که بجز در مواردی اندک، مابقی آثار صرفاً بر رد دیدگاه مقابل استوار است و در پاسخ به این سوال اصلی که چگونه می توان به اهداف عالی مذکور دست یافت، مطلبی بیان نشده است. در معدود مواردی که این منش دنبال شده، مباحث راهبردی به شکل مختصر و کلی برگزار گردیده که ارزش عملیاتی آنها بسیار کم است. واقع امر، آن است که مقوله خشونت همچون بسیاری از مفاهیم بنیادین دیگر، در جامعه ما به مثابه عرصه ای برای نزاع دیدگاه های سیاسی و حزبی معارض درآمد، آوردگاههایی که هدف اصلی از آن تضعیف جناح مقابل با تمسک به ابزارهای علمی بود. لذا نتیجه ای هم که حاصل آمد، تا حدودی در همین چارچوب قرار دارد و ملاحظه می گردد که از مشکل جامعه، گرهی گشوده نمی گردد. جریان سالم مباحث علمی به گونه ای است که معمولاً در میان خواص و برمبنای ارایه استدلال، به پیش می رود حال آن که مسایل روز سیاسی به یکباره در سطح جامعه، گسترش یافته و عوام و خواص را یکجا در بر می گیرد. (نگاه کنید به نشریات عمومی طی سال گذشته وانبوه مطالب غیرتخصصی ای که در مدح و یا ذم خشونت آمده است).
در چنین فضایی از آنجا که قوت استدلال رنگ می بازد، معمولاً راه حل اتمام مباحث در درون قدرت سیاسی جستجو می گردد و تا آن زمان، جناح های سیاسی سعی می کنند با همراه ساختن افکار عمومی، حداکثر بهره برداری سیاسی را بنمایند. نتیجه آن که جریان تضارب آرای علمی باید به بستر اصلی خود که در خارج از منازعات سیاسی قرار دارد، برگردد و در نهایت با ارایه راهکارهای علمی برپایه مستندترین و قوی ترین دیدگاهها، منتهی شود. نتیجه ای که متاسفانه در مجموع مقالات تحریر شده در بحث خشونت، سراغی از آن نمی توان گرفت.
نتیجه
سنت برخورد علمی و جد ی با پدیده های اجتماعی در جامعه ما دارای پیشینه تاریخی کمی می باشد و از این حیث، نگرش فوق، هنوز جامعیت و استحکام لازم را به دست نیاورده است. برای نیل به چنین هدف ارزشمندی لازم است تا به بررسی انتقادی و تحلیل های پیشین بپردازیم و از این طریق ضمن آشنایی با نواقص موجود، راه حل هایی را برای پرهیز از آنها در پژوهش های بعدی بیابیم. آسیب شناسی متون منتشره در موضوع خشونت، با این هدف اصلی شروع شده و مولف بر آن است که از کاستی های آشکار متون علمی اطلاع حاصل نماید. با مراجعه به حجم قابل توجه مقالات و کتب منتشره درباره خشونت طی سال 1378، معلوم می شود که نگرش علمی ما متاسفانه به چند آفت عمده دچار است که عبارتند از:
-1 ساده انگاری که به انکار پیچیدگی های مفهومی موضوعات، منجر می شود.
-2 سطحی نگری که تحلیل را متوجه لایه بیرونی واقعیت های اجتماعی نموده و مؤ لف را از لایه های زیرین واقعیات، غافل می سازد.
-3 یکسویه نگری که در مقام طرح و بررسی، توصیف و ارزیابی خود رانشان داده و در نهایت نتایج پژوهشی را به انحراف می کشاند.
-4 حاکمیت بینش سیاسی که صاحبان فکر و اندیشه را وامی دارد در ورای ملاحظات علمی به تحلیل پرداخته و صرفاً متوجه علایق حزبی و گروهی باشند. سیاسی شدن فضای پژوهشی، آفت بزرگی است که منجر به ضعف مبانی استدلالی و پررنگ شدن منافع و ملاحظات جناحی گردیده است.
-5 ضعف نگرش استراتژیک نیز مباحث را به حوزه های صرفاً نظری یا نقد و بررسی دیدگاههای غربی رهنمون شده است. این آفت کارایی و صبغه کاربردی بودن مباحث را کاهش داده به گونه ای که در نهایت هیچ استراتژی مشخص و قابل اجرایی برای کشور از این گفتگوها حاصل نمی آید.
براساس فهرست فوق، گفتمان علمی «خشونت» در جامعه ما اساساً دچار ضعف و سستی می باشد و نیازمند تقویت در آثار بعدی، که امید می رود کم کم جبران گردد. افزون بر آن، تحلیلگران داخلی باید با اصلاح روش های پژوهشی خود، زمینه مساعد را برای تحلیل موضوعات مهم دیگری که فراسوی جامعه ما قرار دارد، آماده سازند. تنها در این صورت است که می توانیم توقع تحلیل دقیق و ثمربخش گفتمان علمی در جامعه را داشته باشیم و در غیر آن، همچنان حوزه نظر و عمل از یکدیگر متمایز بوده و منطق خاص خود را خواهند داشت.
پی نوشتها :
-1 محمد غزالی، شک و شناخت، آئینه وند، تهران، امیر کبیر، 1362، ص33.
-2 بهره برداریهای جانبدارانه از اصل مدارا در گستره بین المللی مورد توجه و تحلیل بسیاری از پژوهشگران قرار گرفته است که نقطه محوری آنها بیان این واقعیت می باشد که: خشونت در روابط بین الملل زاییده کاربرد نامناسب اصل مدارا از سوی پاره ای از قدرتهای مطرح بوده است.
Geoffrey Kemp, U.S. support of Terrorism is Nscessary , in: David L. Bender and Brouno leone (Edis) , 689 , pp. 331 - 6 Henry s. Commager , Bouth Superpowers Encourage1Terrorism , Green haven press , .7 - 175Terrorism , in: Terrorism, op. cit, pp,
-3 به نقل از «ناصر فکونی، خشونت سیاسی: نظریات و مباحث، اشکال، راهکارها، تهران، قطره، 1378، ص1.
-4 سید حسین نصر، «مبادی مابعدالطبیعی و تلقی اسلامی در مقوله مدارا و عدم مدارا، هومن پناهنده کیان، ش 45، ص 44.
-5 آمار دقیقی در این موضوع به دست نیامده اما با مراجعه به دو منبع زیر می توان به رقم 350 متن پژوهشی تقریباً مستقل درباب خشونت، رسید:- محمد علی زکریایی، گفتمان تئوریزه کردن خشونت، تهران، جامعه ایرانیان، 1379.
- فاضل فیضی، «ماخذشناسی خشونت»، فصلنامه مطالعات راهبردی، (پاییز و زمستان) 1378، شماره 6/5، صص -370 345.
9-110 - Edward Carins, Children and poltical Violence , Blackwekk , 6991, pp. 6
-7 تدرابرتگر، چرا انسانها شورش می کنند، علی مرشدی زاد، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1377، ص24.
-8 عبدالکریم سروش، «دیانت، مدارا و مدنیت» (گفتگو)، کیان، ش 44، ص 20.
-9 در این باره نگاه کنید به مجموعه گفتارهایی که در موضوع خشونت در اثر زیر گردآوری شده اند: - گفتمان تئوریه کردن خشونت، پیشین.
-10 بحث از مفهوم خشونت و اعمال نظر علمی در تعریف، از جمله ویژگی های برجسته آثار پژوهشی غربی در این زمینه است که نمونه آن را می توان در اثر زیر ملاحظه نمود:
اصغر افتخاری (گردآورنده و مترجم)، جامعه و خشونت (مجموعه مقالاتی در شناخت ابعاد اجتماعی و سیاسی خشونت)، تهران، سفیر، 1379.
-11 محمد رضانیکفر، خشونت، حقوق بشر، جامعه مدنی، تهران، طرح نو، 1378.
-12 به نقل از: کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1366، ج 2، ص 667.
-13 رک. دانیل لینتل، تبیین در علوم اجتماعی: درآمدی برفلسفه علم الاجتماع، عبدالکریم سروش، تهران، صراط، 1373.
-14 اکثر تعاریفی که در مقالات مختلف از خشونت شده نه ناظر بر ماهیت این مفهوم بل صرفاً با توجه به مصداقی از آن است که اساساً صلاحیت قرار گرفتن در موضع «تعریف» را ندارند. دراین باره فک:
- تئوریزه کردن گفتمان خشونت،، پیشین، بویژه صفحات، 230، 231، 233، 250، 280، 300.
-15 به نقل از: جامعه باز و دشمنان آن، پیشین، ص 667.
-16 درباب پیچیدگی و؟؟؟ تئوریک خشونت رک.
- چرا انسانها شورش می کنند، پیشین. (در این اثر فرضیات متعددی درباب چرایی خشونت به بحث گذارده شده است)
- جامعه و خشونت، پیشین. (در این اثر تئوری محرومیت نسبی با تفاسیر مختلف و در خصوص کشورهای متعدد آمده است).
-17 خشونت سیاسی...، پیشین، فصول 4 و 5
-18 رامین جهانبگلو، اندیشه عدم خشونت، محمد رضا پارسایار، تهران، نی، 1378، ص 64.
-19 به عنوان مثال بحث های متعددی درباره افزایش و یا کاهش رفتارهای خشونت آمیز در ایران، قبل و بعد از دوم خرداد، صورت پذیرفته، آن هم بدون آنکه مستند آماری این موضوعات مشخص باشد و خواننده متوجه شود که اصل مدعا تا چه میزان با واقعیت تطابق دارد که در پی تحلیل و تفسیر آن برآید. در این باره به مقالات مندرج در نشریات و جراید کشور در سال 78 مراجعه نمایید که گزیده نسبتاً کاملی از آنها اثر زیر آمده است:
- گفتمان تئوریزه کردن خشونت، پیشین.
-20 نک: تدرابرت گر، خشونت سیاسی...»، در جامعه و خشونت، پیشین .
-21 نمونه ای از این گونه پژوهش ها را در مقاله زیر آورده ام:
- اصغر افتخاری، «ظرفیت طبیعی امنیت: مورد مطالعاتی قومیت و خشونت در ایران»، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره 5 و 6، صص -62 25. (در این مقاله با استناد به آمارهای موجود و شرایط طبیعی و معنوی حاکم بر قومیت ایرانی، میزان رفتارهای خشونت آمیز آنها در آینده مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است.).
-22 نک: اندیشه عدم خشونت، پیشین، صص -5 60.
-23 گلستان سعدی، (تصحیح) حسین استادولی، تهران، انتشارات قدیانی، 1367، ص 49.
-24 به عنوان مثال نگاه کنید به تحلیل های زیر که میزان انطباق آنها با اصول دینی، مخدوش و غیرمعلوم است:
- جمعی از نویسندگان، نسبت دین و جامعه مدنی، تهران، موسسه نشر و تحقیقات ذکر، 1378، مقالات: «سیدمحمدعلی اباذری»، جامعه مدنی و نسبت آن با دین، صص -138 97»، «اسدالله بیات»، پیامبران نخستین طراحان جامعه مدنی، صص -157 139».
-25 خشونت، حقوق بشر، جامعه مدنی، پیشین. البته در همین مقام نیز رویکردهای مختلفی اظهار شده که حکایت از وجود نوعی قطعیت در درون گفتمان موردنظر مولف دارد. به عنوان مثال نک:
- علی پایا، نسبی گرایی معرفتی و خشونت ورزی در صحنه عمل اجتماعی «کیان، ش 47، صص -43 36.
-26 صبح امروز (روزنامه)، پنجشنبه، 21/5/78.
-27 نشاط (روزنامه)، دوشنبه، 25/5/78.
8 see: Donald, J Hanel, Terrorism: The Newest Face of War , Peraamon - Brassey's international2 .1975 Queen Square, 3sefense publishers, inc. , Faber Faber
9. Sudhir Kakar, the colors of violance: cultural idntities, religion and conflict , chccago and london , the2 .1996university of chocago press ,
.01981. Paul Wilkinson (Edi), British persoectove on terrorisn , london, George Allen and Unwin, 3
91 Yonah Alexander (Edi) , Middle East Terrorism Currrent threast and future prospects , England ,3 .1994Dartmoath,
-32 گفتمان تئوریزه کردن خشونت، پیشین.
-33 نک: یوسف اباذری، «مکاتب جامعه شناسی و خشونت»، کیان، ش 45.
-34 کارل پوپر، «ناکجا آباد و خشونت»، رحمان افشاری، کیان، ش 45، ص 53.
-35 قرآن کریم، سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 194.
-36 نک: عبدالکریم سروش، «دیانت، مدارا و مدنیت»، پیشین.
-37 «مبادی مابعدالطبیعی و تلقی اسلامی در مقوله مدارا و عدم مدارا»، پیشین، ص 45.
-38 «رنه ژیرارد»، «خشونت و امر مقدس»، کیان، ش 45، ص 85.
-39 علیرضا دست افشان، «ریشه های معرفتی خشونت و جنایت»، خرداد (روزنامه)، یکشنبه مورخه 27/4/78.
0. Paul Gilbert, Terrorism, Security and nationality , Routlrdge, 4991 , esp 'Reasons for Violence , pp.4 .92 - 77
-41 دراین باره نگاه کنید به تئوریهایی که از بروز طبیعی خشونت در قالب شورش یا انقلاب سخن می گویند:
- آلوین استانفورد کوهن، تئوریهای انقلاب، علیرضا طیب، تهران، قومس، 1369، صص 86 - 65 و -215 183.
-42 متاسفانه غلظت ایراد چنین اوضاعی که حکایت از سیاسی شدن بیش از حد مسئله دارد، زیاد بوده و در کمتر نوشته ای است که نتوان مصداقی برای آن نیافت. نک:
- گفتمان تئوریزه کردن خشونت، پیشین، صص 211، 216، 220، 221، 320 و...
-43 نک: حمید کاویانی، در جستجوی محفل جنایتکاران: بازخوانی پرونده قتلهای سیاسی، تهران، نگار روز، 1378.
-44 نک: اکبر گنجی، عالیجناب سرخپوش، تهران، طرح نو، 1379.
-45 نک: محمود ستایش، کشتار نویسندگان در ایران از صور اسرافیل تا پوینده و مختاری، تهران، البرز، 1378.
-46 نک: محمدعلی ذکریایی، 18 تیر ماه 1378 به روایت جناح های سیاسی، تهران، کویر، 1378.
- گفتمان تئوریزه کردن خشونت، پیشین.
-47 خشونت سیاسی...، پیشین، فصول 4 و 5.

خشونت شناسی ( آسیب شناسی متون منتشره درباره خشونت )

خشونت شناسی ( آسیب شناسی متون منتشره درباره خشونت )
اشاره:
مقاله، به آسیب شناسی گفتمان ژورنالیستی و حتی علمی در حوزة «خشونت» و نقد متدلوژی آن در مطبوعات و نشریات کشور پرداخته و آنها را به بازنگری در روال جاری خود فرامی خواند که شدیداً دچار ساده انگاری، سطحی نگری، یکسویه نگری (چه در مقام طرح مسئله و چه در مقام توصیف و نیز تحلیل آن) می باشند و به تفاوت خشونت دفاعی، مجازات قانونی، رفتارهای اجباری، اعمال نمادین و سیاست زدگی در تفکیک بحث و نتایج آن، التفات نداشته و بعلاوه گرفتار ضعف نگرش استراتژیک به مسئله می باشند و از جمله، بدین دلائل، گفتمان علمی و مطبوعاتی «خشونت» در کشور، ازحیث علمی و روشی، کاملاً ضعیف و سطحی ارزیابی می شود.
«ممکن نیست کسی به تاریخ و سیاست بیندیشد و از نقش عظیمی که خشونت همیشه در کار بشر ایفا کرده است، بی خبر بماند.» پیامدهای منفی خشونت، انسان را به سوی اصل «مدارا» در حیات سیاسی، اجتماعی رهنمون شد تا جامعه ای با ضریب امنیتی بیشتر تأسیس نماید اما سوءاستفاده از اصل «مدارا» در گسترة بین المللی نیز به زوال ارزش عملی آن منتهی شد تا آنجا که شاهد ظهور سبک های نوین خشونت می باشیم و اینجاست که ماهیت پارادوکسیکال خشونت، نزد اندیشه گران اجتماعی رخ می نماید. موارد پارادکس «نفی و اثبات»، پدیده هائی هستند که علی رغم انکار نظری، در مقام عمل، به سان یک واقعیت فراگیر، خود را بر جوامع تحمیل می نمایند. چنین است که محقق در برزخ «واقعیت» و «آرمان»، سرگردان مانده و از تحلیل دقیق آن عاجز می گردد:
«یکی از تناقض های آشکار در تمدن کنونی، آن است که از یک سو خشونت را به صورت موضوعی جذ اب و دلپذیر در آورده که تماشاچیان زیادی به سوی خود جلب می کند و از سوی دیگر در گفتارهای رسمی همان خشونت را پدیده ای زشت می شمارد.»
بر این اساس اگر چه نقد خشونت از دیرباز وجود داشته است ولی دوره ای از حیات بشری را نمی توان یافت که با عنصر خشونت در آمیخته نباشد. با تأکید بر همین بُعد است که برخی صاحبنظران از پیدایش گونه تازه ای از مدارا سخن به میان آورده که اگرچه از حیث نظری نافی خشونت ورزی است اما در عمل، نتیجه ای کاملاً مخالف داشته و خشونت زا می گردد:
«عدم مدارا با همان شدت گذشته ادامه خواهد یافت، جز آنکه این بار در لفافه تزویر و ریا پیچیده و پنهان [شده است]. از رهگذر این ریاکاری، عاملان عدم مدارا، خود را قهرمان مدارا و دیگران را دشمنان قلمداد می کنند. تو گویی عدم مدارا مِلک طلق آنهاست.»
مجموعه ای از ملاحظات در سال گذشته، موج تازه ای از اظهارنظرهای کارشناسی در موضوع خشونت را در ایران ایجاد نمود که حجم زیاد آن - افزون بر 350 مقاله و کتاب علمی اعم از تألیف و ترجمه - حکایت از حساسیت نسبت به این موضوع دارد. از طرف دیگر، درگیری جامعه با برخی پدیده های خشونت آمیز، زمینه ورود این موضوع به حوزه افکار عمومی را نیز فراهم آورد، به گونه ای که موضعگیریهای سیاسی روز، به میزان زیادی متأثر از دیدگاههای مختلف درباره خشونت بود. در این نوشتار، سعی بر آن است تا با تامل در جریان تحلیل خشونت نزد تحلیلگران داخلی، به ارزیابی نکات مثبت و منفی آن بپردازیم. خشونت به مثابه موضوعی که در سال گذشته توانسته سهم قابل توجهی از مباحث را به خود اختصاص دهد، اکنون می تواند مورد آسیب شناسی قرار گیرد و از این طریق نواقص روش تحلیل جامعه علمی برای ورود به مباحث مشابه، آشکار و رفع گردد. امید آن که رویکرد حاضر با تقویت جنبه های مثبت نگرش انتقادی در جامعه علمی ما بتواند در سلامت و دقت بیشتر این دیدگاه در عرصه های تحلیلی دیگر - همچون اصلاحات، حقوق زنان، جامعه مدنی و... - مؤ ثر افتد.
الف - ساده انگاری
حضور خشونت در تاریخ تحولات سیاسی باعث شده که برخی پژوهشگران، خشونت را امری بدیهی و بی نیاز از تعریف، تلقی نمایند حال آنکه در مقام تعریف، اختلاف نظر بسیار می باشد.
عده ای خشونت را نوعی رفتار سیاسی معرفی کرده اند که حاوی عنصر «اعمال ناشایست قدرت» است و به گمان برخی، حیطه آن محدودتر بوده و صرفاً کاربرد زمخت قدرت در درون یک واحد سیاسی را شامل می شود. در مقابل می توان از تعاریف عام و فراخی یاد کرد که خشونت را به «عمل خلاف نُرم و طبع» تعریف می نمایند که از نظر مصداقی، شمار بیشتری از رفتارها را در بر می گیرد. پذیرش هر یک از تعاریف بالا، در تعیین مصادیق «خشونت» و «مدارا» تأثیر بسزایی دارد و ما را وا می دارد تا قبل از ورود به مبحث تحلیل خشونت در جامعه، از مبانی نظری و شناخت مفاهیم سخن بگوییم. این مسئله که 95 درصد از متون علمی و تحلیلی ارایه شده در موضوع خشونت، از ارایة تعریف علمی روشنی برای خشونت باز مانده اند و صرفاً به بررسی مصادیق بیرونی به عنوان معیار تحلیل بسنده نموده اند، حکایت از آن دارد که تحلیلگران مسایل داخلی، نسبت به این اصل مهم، توجه لازم ندارند. این نقیصه، موجب صدور احکام بعضاً متفاوتی شده که در بحث جایگاه خشونت در اسلام، به کر ات مشاهده می شود. معنای مورد نظر از واژه خشونت نزد محققان، یکسان نبوده و لذا انتقادات متقابلی که به عمل آمده، چندان مطابق با واقعیت نیست. عدم تفکیک بین مفاهیم متمایزی چون «ترور»، «شکنجه»، «مجازات قانونی»، «شدت عمل»، «صلابت»، «قاطعیت» و واژگانی از این قبیل، منجر شده تا همة آنها در ذیل عنوان واحد و مجمل «خشونت» آمده صدور حکم برای خشونت با مشکل مواجه گردد.
به عنوان مثال کتاب «خشونت، حقوق بشر و جامعه مدنی» که پنج مقالة آن در سالهای 76 و 77 عرضه گردیده اند، از حیث محتوایی نه متوجه نقد «اصل خشونت» بل در رد «پدیده شکنجه» می باشند. بدین ترتیب که مؤ لف در مقاله «اخلاق و خشونت»، از شکنجه و آدم کشی سخن گفته و اینکه جامعه مدرن با به نمایش گذاردن این صحنه ها، عملاً به رواج خشونت - و نه تحدید آن - دامن زده است.
سایر مقالات این نوشتار نیز به نحوی متوجه همین معنا از خشونت می باشد و با استناد به «حقوق بشر»، آنچه را رد می نماید، شکنجه و نه خشونت ورزی است! این در حالی است که برخلاف محتوای اثر، مولف در مقام بیان به کر ات از لفظ «خشونت» بهره می برد، تا آنجا که بدون رعایت محتوا، در عنوان اثر نیز از عنوان «خشونت» استفاده نموده که به هیچ وجه قابل توجیه نیست. پیشنهاد مشخصی که از حیث روش شناسی می توان به مؤ لفین داشت آن است که در ابتدای بحث نخست غرض خود از مفاهیم و واژگان اصلی را مشخص کنند تا دیگران بتوانند به بررسی آن همت گمارند. بدین خاطر است که «کراسمن» با اشاره به منازعات بی حاصلی که بر اساس ابهام موجود در الفاظ و معانی در میان اندیشه گران رخ می نماید، می نویسد:
«اگر معنای واژه هایی را که به کار می بریم به دقت و وضوح ندانیم، نمی توانیم درباره هیچ چیز به نحو سودمندی بحث کنیم. بیشتر مباحثات بیهوده ای که همه وقتمان را بر سر آن ضایع می کنیم، عمدتاً معلول این واقعیت است که هر کداممان نزد خود معانی مبهمی از الفاظی که به کار می بریم در نظر داریم و فرض را بر این قرار می دهیم که مخالفان ما نیز آن واژه ها را به همان معانی به کار می برند. اگر از اول الفاظ را تعریف کنیم، بحث هایمان به مراتب سودمندتر خواهد بود.»
و به نظر می رسد که جامعه علمی ما امروزه به شدت محتاج چنین روشی است.
گذشته از عامل پیشین، می توان از عدم توجه به «بستر» یا «متن»(Contex) بروز عمل خشونت آمیز، به عنوان عامل دیگری یاد نمود که معمولاً در تحلیل ناقص پدیده خشونت موثر بوده است. این واقعیت که پدیده ها با توجه به شرایط زمانی و مکانی (یا به اصطلاح فلاسفه علوم اجتماعی؛ متن) معنا می شوند و چنانچه متن تغییر نماید، معانی و مصادیق نیز متحول می شوند؛ در فلسفه علم امروز پیروان زیادی دارد.
اصل فوق، ما را از ساده کردن بیش از حد «خشونت» باز می دارد و مجبور می کند در برخورد با پدیده ای همچون «ارتداد» یا «قصاص» و مواردی از این قبیل که در متن گفتمان اسلامی معنا می دهند، محتاطتر عمل نموده و از انتساب خشونت به آنها خودداری نماییم. براستی چگونه می توان معیارهایی از فرهنگهای دیگر به عاریت گرفت و سپس با آنها به ارزیابی رفتارهای اجتماعی - سیاسی فرهنگ دیگری برخاست؟ آیا باز تعریف «خشونت» در درون هر گفتمان و سپس ارزیابی رفتار بازیگران، تنها راه حل معقولی نیست که می تواند ما را از «ساده انگاری» در برخورد با پدیده پیچیده «خشونت»، حفظ نماید؟ بهرحال بدیهی است که برای ارزیابی عملی چون «قصاص»، نمی توان به معیارهای فرهنگی که قادر به درک معنای واقعی پدیده های اسلامی نیست، استناد جست و طرح چنین شبهاتی حکایت از ساده نمودن بیش از حد مسئله دارد.
می بینیم که خشونت را نبایستی پدیده ای واضح و بی نیاز از تعریف، فرض کرد و این پدیده به ظاهر آشکار از حیث مفهومی چندان هم واضح نبوده و همین است که منجر به تنو ع مصادیق و ارزیابی ها می گردد. متاسفانه اکثر گویندگان و نویسندگان به معنای مبهم خشونت اکتفا کرده، بدون تامل نظری لازم اقدام به طرح، نقد یا تایید آن نموده اند. آسیب فوق، مفروضات، فرضیه ها و نتایج پژوهش های به عمل آمده را متزلزل می سازد. بنابراین میزان اعتبار این مقالات و سخنرانی ها و کتابها، محل نقد بوده و لازم است به بازسازی علمی همة آنها همت گمارد. اتکأ به باورهای خام عمومی اگر چه از نظر ژورنالیستی چندان محل انتقاد نیست اما مع الاسف رایج شده است:
«فقط کافی است روزنامه ها را بخوانیم تا مشاهده کنیم که تبلیغات»، برای این که توفیق پیدا کند، وابسته به خلط معانی الفاظ است.»
اما برای پژوهشگران حوزه علوم اجتماعی که داعیه حل معضلات اجتماعی را دارند، چنین مغالطه ها و سهل انگاری ها به هیچ وجه پسندیده نیست و باید شدیداً از آن پرهیز شود.
ب - سطحی نگری
پدیده های اجتماعی چندین لایة مفهومی دارند که باید ما را از سطحی نگری منع نمایند، اما متاسفانه در تحلیل پدیده خشونت کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در تألیفات و مقالات، اولاً تحلیل چیستی و چگونگی بروز رفتارهای خشونت آمیز به اجمال برگزار شده حال آنکه نتیجه تحقیقات به عمل آمده و از جمله، پژوهش مفصل «تدرابرت گر» نشان می دهد که خشونت به مثابه یک رفتار اجتماعی، دارای طیفی از تئوریهای متنوع می باشد که چرایی وقوع آن را توجیه و تفسیر می کند. نظریاتی چون محرومیت نسبی، توقعات فزاینده، مبانی فرهنگی، تضادهای طبقاتی،... که هر یک استدلال ویژه خاص خود را دارند. اما در مباحث جاری در کشور در حوزة «خشونت» متأسفانه جنبه تحلیلی و استدلالی قضیه چندان روشن نیست، به گونه ای که مد عیات اظهار شده، مستند به آمار، ارقام و یا اصول نظری مشخصی نمی باشد. به عنوان مثال در کتاب «خشونت سیاسی: نظریات، مباحث، اشکال و راهکارها» اگر چه فصولی برای ارایه راهکارهای مناسب ایران پیش بینی شده ولیکن این راهکارها - از قبیل تقویت نهادهای اجتماعی و مبارزه با مفاسد اجتماعی، تقویت حوزه پژوهشی و آموزشی و اطلاع رسانی، برنامه ریزی و طراحی دقیق شهری - برگرفته از پاره ای از ملاحظات نظری صرف می باشند که میزان انطباق آنها با وضعیت ایران هرگز مشخص نیست. همین نقیصه در اثر آقای رامین جهانبگلو به شکل واضح تری خود را نشان داده که در تایید اصل «پرهیز از خشونت» در فرهنگ و تمدن ایرانی به صرف نقل فرازی از اندیشه سعدی اکتفا کرده و می نویسد:
«این خود مجالی است که سعدی، یکی از شخصیت های بزرگ عرفان ایران را مطرح نماییم تا نشانه ای از تمایلات انسان گرایانة اسلام باشد.»
بدیهی است که نقل حکایتی از گلستان در «رد خشونت» به هیچ وجه نمی تواند در تحلیل واقعی پدیده مؤ ثر باشد و ضروری است که در این زمینه با پرهیز از ساده انگاری، به کشف منطق موجود در ورای حکایات و تحلیل شرایط تاریخی بپردازیم. گذشته از آثار فوق، اکثر مقالات مندرج در نشریات در موضوع خشونت، متاسفانه از این حیث مورد نقد جدی می باشد و معلوم نیست که صاحبان مقالاتی که در موضوع ایران وارد بحث شده اند، برپایه چه آمار و ارقامی به تایید خود و رد دیدگاه مقابل پرداخته اند. نبود موسسات ویژه پیمایش های اجتماعی و نظرسنجی های تخصصی، عدم اعتقاد به ضرورت نشر این اطلاعات و بالاخره ذهنی گرایی اکثر تحلیل گران، منجر به شیوع این آفت در متون موجود گردیده که لازم می آید در مقام تهیه آثار پژوهشی بعدی از آنها احتراز شود.
این در حالی است که روش تحلیل در آثار مشابه غریبان متفاوت بوده و مشاهده می شود که برای انطباق تئوری مثلاً «محرومیت نسبی» بر شرایط کشورهای مختلف، پژوهش های موردی و مصداقی متعددی صورت گرفته و سپس با استناد به آمار و تحلیل آماری، اقدام به رده بندی کشورها از حیث استعدادشان برای بروز خشونت، نموده اند. «تدرابرت گر» از جمله پژوهشگران بنام این حوزه می باشد که الگوی تحقیقاتی او می تواند، به میزان زیادی به کار محققان داخلی بپاید. فرمول ریاضی پیشنهادی وی برای رده بندی کشورها، کاری است بدیع که نمونه آن را در فارسی ندیده ایم. باید پذیرفت که تحلیل مطابق این روش بسیار مشکل و از طرف دیگر، قابلیت نقد و بررسی بیشتری دارد که عملاً پاره ای از نویسندگان را وا می دارد تا به سوی طرح دیدگاههای کلان و انتزاعی بروند. با اینحال به نظر می رسد که آنچه مورد نیاز جامعه علمی ما است، پرهیز از سطحی نگری و تلاش برای تحکیم مبانی نظری و استدلالی آن می باشد. برای این منظور باید دو کار با هم صورت گیرد:
اولاً - تئوریهای بومی ویژه شرایط ایران تولید گردند؛
ثانیاً - تئوریها با استعانت از پژوهش های موردی و پیمایشی با واقعیات عینی جامعه پیوند خورده، صرفاً حالت انتزاعی نداشته باشد. تنها در این صورت خواهد بود که جدالهای لفظی تقریباً کاهش یافته، در عوض تحلیل های آماری و واقعی، موضوع بحث خواهند شد.
ج - یکسویه نگری
پیچیده بودن پدیده های اجتماعی، می طلبد تا محققان به هنگام پژوهش، به موضوعات نگرشی عام داشته و سعی نمایند پس از درک ماهیت کلی مسأله به تحلیل آن بپردازند. اما متون پژوهشی موجود در باب خشونت، از این امتیاز ارزنده کمتر بهره مند می باشند و ما شاهد یکسونگری در پنج مقام متفاوت می باشیم:
1- یکسویه نگری در مقام «طرح مسأله»
منابع موجود در موضوع خشونت معمولاً از آن حیث که در مقام بررسی مساله صرفاً به وجهی خاص از موضوع نظر داشته اند، محل نقد و ارزیابی می باشند. به عنوان مثال در بحث از سیر جریان تحول سیاسی در جوامع انسانی، این مطلب که خشونت و اندیشه عدم خشونت همواره همراه هم بوده اند و هر دو در تعیین سرنوشت بشر نقش ایفا نموده اند، نادیده انگاشته شده و لذا مشاهده می شود که در بعضی از مقالات صرفاً با استناد به شیوع مصادیق خشونت در رفتارهای اجتماعی، این پدیده موجه دانسته شده و یا بالعکس در بعضی دیگر با اتکأ به مذمت نظری موجود درباب خشونت، کلاً مردود شمرده شده است. این یکسویه نگری، جامعیت تحلیل های ارایه شده را خدشه دار نموده و در حد پیش داوری فارغ از پژوهش، آن را تنزل می دهد که البته برای خواننده چندان جذابیتی ندارد. لازم به ذکر است که یکسویه نگری قبل از هر چیز نتیجه گیری مؤ لف را از اعتبار، ساقط و بدین ترتیب، خواننده احساس می کند که بامتنی شعاری و نه علمی مواجه است.
2- یکسویه نگری در مقام توصیف
خشونت اگرچه واقعیتی غیرقابل انکار در زندگی اجتماعی است ولیکن قبل از تحلیل آن، ما نیازمند توصیفی واقع بینانه از نحوه حضور آن و بویژه چگونگی برخورد دیگران با آن می باشیم. به عنوان مثال اگر در مقام توصیف پدیده ای «عدم خشونت» فقط به وجهی از عملکرد افراد و گروهها تاکید گردد که دلالت بر نفی خشونت دارد، آنگاه مؤ لف و خواننده به آنجا می رسند که گویی نوعی اجماع علمی در رد تمام عیار این پدیده وجود دارد حال آن که کلیه افراد، گروهها و موسسات معمولاً آمیزه ای از «خشونت» و «عدم خشونت» را در کارنامه خود دارند و جهت تحلیل سالم، لازم است تا به هر دو بُعد توجه گردد. مثلاً اگر چه سیمای ضدخشونت سعدی، آن گونه که در کتاب «اندیشة عدم خشونت» آورده شده صحیح است، اما نباید فراموش کرد که سعدی دارای آرأ و اشعار دیگری هم می باشد که ضرورتاً با اد عای مؤ لف، همسانی کامل ندارد. مثلاً آنجا که می گوید:
«آن نه من باشم که روز جنگ بینی پشت من
آن منم گر در میان خاک و خون بینی سرم
کانکه جنگ آرد به خون خویش بازی می کند
روز میدان و آنکه بگریزد به خون لشگری»
در مورد مقالات توصیفی از نسبت دین و خشونت، این نقیصه به شکل بارزتری نمود پیدا می کند که به طور مشخص در برداشت ناقص و یکسویه از دین و خشونت تجلی می نماید.
خلاصه آنکه توصیف وجهی از واقعیت، منجر به انحراف خواننده و مؤ لف در ارزیابی آن واقعیت می شود. روش مناسب در این موارد، آن است که به هنگام توصیف، سعی شود تمام وجوه و ابعاد مسئله بیان گردد و سپس نسبت بین آنها تحلیل و منطق رفتاری فرد یا گروه کشف گردد.
3- یکسویه نگری در مقام تحلیل
در مقاله «حقوق بشر و مسئله نسبیت باوری فرهنگی»، مؤ لف به طرح این فرضیه پرداخته که نسبیت باوری فرهنگی به روا داری و عدم خشونت منجر می گردد. و بدینوسیله با استفاده از جذابیت عنوان «عدم خشونت»، به تایید «نسبیت باوری فرهنگی» پرداخته است. ارزیابی هایی از این قبیل که حکایت از «سیاه و سفید» دیدن پدیده ها و ضرورت رد یا قبول یک گزینه دارد، به شکل عامی در میان آثار منتشره به چشم می خورد. با مراجعه به سخنرانی ها و مقالات می توان به بارزترین شکلی رد پای یکسویه نگری تحلیلی را مشاهده کرد. تاکید بر رد خشونت از یک طرف، چنانکه می خوانیم:
«اگر بخواهیم طرفدار خشونت باشیم، دیگر نخواهیم توانست که طرفدار آزادی باشیم. در آن صورت، طرفدار آزادی خشونت خواهیم بود.»،
و توجیه آن از طرف دیگر؛
«همه حکومت ها بدون استثنا از قدرت تنبیه برخوردارند، چه لیبرال و چه غیرلیبرال. بحث به سر حدود قدرت است، نه اصل وجودی آن»،
این حکایت از نوعی عدم انسجام نظری در تحلیل های به عمل آمده دارد که ریشه در عدم تفکیک گونه های مختلف خشونت دارد. آنچه از نظر روش شناختی، قابل دفاع می نماید، برخورد «احتیاط آمیز» با پدیده های اجتماعی می باشد که در این صورت، دیگر مجالسی برای اتخاذ مواضع رادیکالی نمی ماند. به عنوان مثال میتوان به الگوی تحلیلی «دونالد هانل» (Doonald, J. Hanel) و «ریچارد کلوتربوک «Richard Clutterbuck» برای ارزیابی و پدیده جنگ و تروریسم اشاره داشت که از نظر چارچوب تحلیلی، بسیار موجه می نماید. این دو نویسنده در مواجهه با پدیده های خشنی چون «جنگ» و یا «ترور»، نخست به درک مفاهیم و سپس تفکیک گونه های آن پرداخته اند و متعاقب آن، احکام مربوط به هر یک از گونه های جنگ و ترور به تفکیک آمده است.
در مورد خشونت نیز همین حکم صادق می باشد. مثلاً «سودهر کاکار»(Sudhir Kakar) در «گونه های خشونت: هویتهای فرهنگی، مذهب و نزاع»، یک اثر پژوهشی بسیار جالب توجه را پیش روی خواننده گذارده که می تواند در تحلیل خشونت در سایر کشورها نیز به کار آید.
«کاکار» برای ارزیابی مقوله خشونت در شهر حیدرآباد هندوستان، با توجه به جغرافیای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی این شهر، نخست گونه های رفتارهای خشونت آمیز را برشمرده و سپس مصادیقی را موجه و مابقی را نفی نموده است. اگر چه احکام صادره از سوی کاکار ممکن است جانبدارانه به نظر برسند و حقوق مسلمانان هندی را لحاظ نکند، اما روش به کار گرفته شده، موجه و علمی بوده و استفاده از آن می تواند کمک بسیار مؤ ثری برای هدایت جریان تحلیل سیاسی - اجتماعی در ایران باشد. آنچه در اینجا بر آن تاکید می گردد، ضرورت خروج تحلیل گران جامعه ما از چارچوب نظری است که در آن، پدیده ها یا «کاملاً مثبت» و یا «کاملاً منفی» دیده می شوند. به عبارت دیگر باید بینش تحلیلی «سیاه / سفید» را به کناری گذارد و قایل به دیدگاههای استدلالی و بینابینی شد. در چنین صورتی است که می توان از مفاهیم تازه ای چون «خشونت مقدس»، «خشونت مشروع»، «خشونت معطوف به خارج»، «خشونت معطوف به داخل» و امثال آن سخن گفت که حکم آنها ضرورتاً یکی نیست. تقسیم بندی های بالا در درون گفتمان های اجتماعی مختلف معنا یافته اند و چنان نیست که بتوان برای آنها در کلیه فرهنگها مصادیقی را جستجو نمود. مثلاً پائول ویلکینسون Paul) (Wilkinson در «دیدگاه انگلیسی در خصوص تروریسم»، با آوردن چندین مورد پژوهشی نشان می دهد که «خشونت معطوف به خارج» هر آنگاه که صیانت از امنیت شهروندان و منابع ملی کشور اقتضأ نماید، جایز می باشد. و یا «یونا الکساندر»Yonah Alexander) » در «تروریسم خاورمیانه: تهدیدهای جاری و چشم اندازهای آتی»، باتکیه بر عامل «تهدید»، حضور خشونت آمیز بیگانگان در خاورمیانه را توجیه می نماید آنهم بدون این که احکام ارزشی فوق با اصول دموکراتیک کشورهایشان از در تعارض درآید. روش فوق حکایت از توان مولفان مذکور در تحلیل گونه های خشونت و پرهیز از صدور حکم کلی دارد، حال آن که در جریان مباحثات جاری در موضوع خشونت در کشور ما، مشاهده می شود که تمایل شدیدی به تعیین تکلیف حزبی برای کلیت این پدیده وجود دارد و سعی بر آن است تا نظر مخالف یا موافق در رد یا اثبات صراحتاً و در یک کلام بیان و به خواننده منتقل گردد. مرور حداقل تیترهای مقالات جراید و نشریات ایران، مبین حاکمیت نگرش فوق بر جامعه ما است:
- خشونت و ترویج آن امری ناپسند و خلاف مهربانی اسلام است.
- طرفداران خشونت، مانع اجرای قانون هستند.
- همه از خشونت متنفریم...
- در اسلام خشونت معنا ندارد.
- در اسلام اصلاً خشونت وجود ندارد.
البته جریان تحلیلی اقلیتی را که بر خلاف بینش فوق عمل می نماید، نیز نباید نادیده گرفت. این گروه از تحلیلگران به درستی بین گونه های خشونت در بستر فرهنگ ایرانی تفکیک قایل شده، هر یک را جداگانه ارزیابی می نمایند. چنین به نظر می رسد که باید امیدوار بود تا روش اقلیت، مقبولیت یافته و جنبه عمومی پیدا کند.