معیارهاى رفتار سالم از دیدگاه اسلام

معیارهاى رفتار سالم از دیدگاه اسلام
مقدّمه
«بهنجارى و نابهنجارى» 1 از بنیادى ترین موضوعات دانش روان شناسى است که قلمرو وسیعى از این علم را تحت تأثیر خویش دارد. فلسفه روان شناسى پایه اى ترین و روان درمانى کاربردى ترین موضوعى است که متأثّر از رویکردهاى خاص در بهنجارى و نابهنجارى و ملاک هاى این دو مى باشد. آنچه معمولا در نوشته ها و آثار آکادمیک مورد بحث قرار گرفته، بیشتر سازوکار و چگونگى بهنجارى و نابهنجارى، آن هم در سطح شخصیت است. از این رو، جاى بحث درباره تعریف بهنجارى و نابهنجارى، ملاک هاى شخصیت سالم و ناسالم و ملاک هاى رفتار بهنجار همچنان باقى است و البته دیدگاه روان شناسان در زمینه هاى مذکور، هرچند کاملا مورد تصریح نمى باشد، اما نگرش هایشان از منابع و آثار علمى آنان قابل استنباط است و طبیعتاً همگى آن ها نیز داراى وحدت نظر نیستند; زیرا در نهایت درباره انسان دیدگاه یکسانى ندارند و در حقیقت، تغییرات حاصل در طرز فکر روان شناسانه از تغییرات وسیع تر در نگرش نسبت به انسان و جهان متأثّر مى گردد. 2
در این میان، نگرش متمایز و متفاوت اسلام نسبت به جهان و انسان، سبب شده تا تعریف بهنجارى و نیز ملاک هاى رفتار بهنجار از نظر اسلام متمایز از دیدگاه هاى روان شناسان باشد. البته ناگفته نماند که در میان روان شناسان نیز اتفاق نظر بر مفهوم بهنجارى و یا ملاک رفتار بهنجار وجود ندارد; مثلا، در حالى که به نظر رفتارگرایان، رفتار کاملا سازگارانه ارگانیسم با محیط به سبب دریافت تقویت بیشتر، رفتارى کاملا بهنجار است، اما این ملاک از سوى انسان گرایان مورد حمله قرار مى گیرد. یا به عنوان نمونه اى دیگر، زمانى که رعایت هنجارها و آداب اجتماعى توسط بسیارى از روان شناسان به عنوان ملاکى براى رفتار بهنجار به حساب مى آید، به نظر پرلز (نظریه پرداز گشتالت درمانى)، رعایت هرگونه «نُرم» و یا آداب و قوانین اجتماعى که ارضاى امیال طبیعى را با تعویق و تعطیل مواجه سازد، خود رفتار نابهنجار و غلط است. ( شولتز ، 1977) در هر صورت، آنچه در این مقاله مورد نظر است فقط بیان ملاک هاى رفتار بهنجار از نظر دین مبین اسلام مى باشد.
به عنوان درآمدى بر بحث مناسب است تعریف «بهنجارى و نابهنجارى» و نیز تعریف رفتار بهنجار از نظر اسلام را به گونه اى گذرا مورد اشاره قرار دهیم و همان گونه که گفته شد، تعریف «بهنجارى» از این منظر، کاملا مرتبط و متأثّر از تعریف انسان مى باشد و بر این اساس، با توجه به شناخت صحیح و عمیق اسلام از انسان و ابعاد وجودى و فطرى او و گستره زندگى و نیز کمال و سعادت انسانى اش باید گفت: بهنجارى عبارت است از: «دریافت درست از ابعاد وجودى خویشتن و واقعیت هاى هستى و حداکثر بهره بردارى از استعدادها و ظرفیت هاى خود و محیط در جهت کسب کمال و شکوفایى فطرت و نیل به سعادت انسان که در واقع، همان دست یابى به لذت هاى برتر و پایدار اخروى است.» بر این اساس، شخصیتى بهنجار است که حقایق و واقعیت هاى هستى و جهان و خویشتن را بشناسد و نسبت به گستره وجودى خود و مقصد و هدف از آفرینش خویش آگاهى یافته و با ظرفیت ها و محدودیت هاى خود و جهان در جهت نیل به پایدارترین و حقیقى ترین لذت ها، که همان سعادت ابدى است، سازگارى ایجاد کرده، پیوسته فطرت و سرشت خود را شکوفاتر سازد. به موازات این تعریف باید گفت: «رفتار بهنجار عبارت است از: هر رفتارى (درونى و بیرونى) که ما را در رسیدن به مفهوم مزبور از بهنجارى نزدیک نماید.» اما سؤال اساسى این است که به واسطه چه معیار و ملاک هایى مى توان رفتار بهنجار را از نابهنجار متمایز ساخت؟ این مقاله پاسخى است به این سؤال اساسى.
فطرت
در درون انسان، نسبت به رفتار بهنجار و نابهنجار هدایتى سرشتى وجود دارد. این هدایت در فطرت انسان قرار دارد. فطرت نیز عبارت است از: «مجموعه کمالات و استعدادهاى خاصى که در سرشت انسان نهاده شده و نوع و مرتبه او را از سایر موجودات متمایز مى سازد.» 3
استاد مطهّرى در کتاب فطرت خود،دربحث از ویژگى هاى فطرى انسان، آن ها را به دو دسته کلى تقسیم کرده است:
1. ویژگى هاى شناختى;
2. ویژگى هاى عاطفى. 4
تمامى شناخت هاى غیر اکتسابى انسان در عنصر شناختى فطرت یعنى «عقل» جاى مى گیرند. عقل ابزار بسیارى از تشخیص هاى انسانى در مقوله بهنجارى و نابهنجارى است (که در ملاک بعدى مورد بررسى قرار مى گیرد.) در باره عنصر گرایش ها و ویژگى هاى عاطفى باید گفت: انسان در درون خود، نسبت به این گرایش هاى فطرى نوعى قداست قایل است. این گرایش هاى متعالى مافوق عواطف حیوانى اند. این گرایش ها بنابر نظر استاد مطهّرى، در پنج مقوله جاى مى گیرند. 5
1. مقوله حقیقت جویى;
2. مقوله خیر اخلاقى;
3. مقوله زیبایى;
4. مقوله خلّاقیت و ابداع;
5. مقوله عشق و پرستش.
این گرایش ها به دو صورت با رفتارهاى بهنجار مرتبط مى گردند:
1. بین این گرایش ها 6 و انتخاب رفتارى خاص نوعى جاذبه معنوى وجود دارد; یعنى آن رفتار تجلّى چنین گرایش هایى است و مصداق این گرایش ها قرار مى گیرد; مثلا، در مورد گرایش حقیقت جویى، مى توان گفت: بر اساس این تمایل، برخى رفتارها بهنجار و برخى دیگر نابهنجارند.
2. این گرایش هاى عاطفى مى توانند انسان را به سوى انتخاب یک رفتار کلى هدایت کنند. لازمه پذیرش این رفتار کلى پذیرش رفتارهاى دیگرى است که بر اساس آن موضوع کلى، بهنجار شناخته مى شوند; مثلا، انسان بر اثر گرایش به پرستش خدا، به انبیا نیز ایمان مى آورد. آن گاه فرد مؤمن دستوراتى را که بر اساس دین بهنجار شناخته شده اند، مى پذیرد.
در قرآن و روایات نیز به وجود چنین استعدادى در سرشت و فطرت انسان اشاره شده است. از مشهورترین آیات در این مورد، آیه 8 سوره شمس مى باشد. خداوند متعال در این آیه مى فرماید: (فَأَلهَمَها فُجُورَها و تَقویها); خداوند پس از تنظیم قوا و جسم و جان آدمى، فجور و تقوا (خیر و شر) را به او الهام کرد.
این آیه به یکى از مهم ترین مسائل مربوط به آفرینش انسان اشاره دارد و مى فرماید: هنگامى که خلقت انسان تکمیل شد و هستى او تحقق یافت، خداوند «بایدها و نبایدها» را به او تعلیم داد. «الهام به معناى القاى مطلبى از سوى پروردگار در روح و جان آدمى است.» 7
منظور از «فجور» و «تقوا» هم عواملى است که انسان را به آلودگى و یا خیرات و نیکى ها مى کشانند. به عبارت دیگر، خداوند مسیر سعادت و بهنجارى و گرایش به رفتار درست و نادرست را در وجود انسان قرار داده است.
مى توان گفت: این آیه هم بر بعد شناختى و هم بر گرایش و بعد عاطفى فطرت اشاره دارد. در مقوله عاطفى نیز مى توان گفت: فطرت انسانى علاوه بر آنکه عاشق کمال است، از نقص و بدى نیز انزجار دارد. در هر صورت، ظاهراً این آیه هم ناظر به مقولات پنج گانه عاطفى است و هم به تشخیص هاى عقلانى، که بعد شناختى فطرت محسوب مى گردند.
امام صادق(علیه السلام) در تفسیر آیه مزبور مى فرماید: «بیّن لها ما تأتى و تترُک»; 8 آنچه را (انسان) باید انجام دهد یا ترک کند، (خداوند) برایش بیان داشته است.
یکى دیگر از آیاتى که مى توان این مفهوم را از آن برداشت کرد، آیه 3 سوره انسان است: (انّا هدیناهُ السّبیلَ امّا شاکراً و امّا کفوراً); ما راه را به انسان نشان دادیم، خواه شاکر باشد
(و پذیرا گردد) یا کفران کند. ارائه راه و هدایت در این آیه، مفهوم عام و گسترده اى دارد که شامل هدایت فطرى و هدایت توسط انبیا مى شود. به عبارت دیگر، هم شامل هدایت تکوینى است و هم هدایت تشریعى. هدایت تکوینى به این معناست که خداوند در اعماق فطرت انسان، عشق به پیمودن این راه را قرار داده و از طریق الهامات فطرى، مسیر را به او نشان داده است.
لازم است در این مورد، آیه اى دیگر از قرآن کریم مورد بررسى قرار گیرد; (و هدیناهُ النّجدَینِ)(بلد: 10); و او را به خیر و شر هدایت کردیم. واژه «نجد» از نظر لغوى به معناى بلندى یا سرزمین بلند است و در اینجا، منظور راه «خیر» و راه «شر» است.
در حدیثى از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «یا ایّها النّاس! هُما نجدانِ: نَجدُ الخَیر و نجدُ الشّر، فَما جُعِلَ نجدُ الشّرِ أحَبّ الیکُم مِن نَجد الخَیر»; 9 اى مردم، دو سرزمین مرتفع وجود دارد: سرزمین خیر و سرزمین شر، و هرگز سرزمین شر نزد شما محبوب تر از سرزمین خیر قرار داده نشده است.
همان گونه که ذکر شد، آگاهى به خوبى و بدى از دو طریق حاصل مى شود: 1. طریق وحى; 2. طریق فطرت.
فطرت نیز داراى دو بعد است، الف. بعد شناختى و عقل; ب. بعد عاطفى و گرایشى.
منظور از «هدایت» در اینجا هر دو رقم است و این حدیث شریف نیز به تمایل فطرى انسان به رفتار بهنجار و نفرت فطرى انسان از نابهنجارى اشاره دارد. بر این اساس، فطرت انسان مى تواند بسیارى از رفتارهاى بهنجار را به او بشناساند.
در روایت دیگرى نیز وارد شده است که وقتى شخصى از رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) در مورد معیار رفتار درست و غلط پرسید، حضرت به وى فرمود: «اِستَفتِ نفسَک، البرُّ ما اطمَأنَّ الیه القلبُ و اطَمأنّت الیه النفسُ، و الاثمُ ما حاکَ فىِ القلبِ و تَردّدَ فى الصّدرِ»; 10 از قلب و درون خویش نظرخواهى کن، برّ و خوبى آن چیزى است که قلب و روحت بدان اطمینان داشته باشد و گناه و بدى چیزى است که در درون مورد تردید باشد.
در این روایت، رسول گرامى(صلى الله علیه وآله) براى رفتار بهنجار، به «گرایش فطرى» انسان استناد کرده اند. بر اساس این حدیث شریف، انسان به طور فطرى به رفتار بهنجار گرایش دارد و از رفتار نابهنجار متنفّر است. نکته جالب در این روایت آن است که رسول گرامى(صلى الله علیه وآله)این گرایش را در کنار وحى و عقل به عنوان ملاکى براى رفتار بهنجار قرار داده اند. در این رابطه با ملاک فطرت، چند نکته لازم به ذکرند:
1. چون مدار فطرت سیر به کمال است، در صورت انحراف از این مسیر و یا توقّف در مسیر، فطرت حالت سرزنش به خود مى گیرد که در قرآن، از عامل آن به «نفس لوّامه» تعبیر شده است. فطرت با ساز و کار سرزنش، سعى مى کند انسان را به مسیر اصلى خود برگرداند. 11 قرآن کریم در دومین آیه از سوره قیامت به این حقیقت اشاره دارد: (و لا أُقسِم بالنّفسِ اللّوامة); سوگند به وجدان بیدار انسان و نفس ملامت کننده. البته فطرت انسان به هنگام انجام کار نیک نیز روح آدمى را مملو از شادى و نشاط مى کند. 12
2. ممکن است فطرت انسان بر اثر گناه و غفلت، کارایى خود را از دست داده، ظلمت معصیت عامل فطرت را همچنان خام و ناشکوفا باقى بگذارد و از این رو، فرد نتواند از عامل فطرت در تشخیص رفتار بهنجار از نابهنجار استفاده نماید. برخى از آیات قرآن نیز گواه بر این مطلبند; از جمله: (لَهم قُلوبٌ لا یَفقَهون بِهَا) (اعراف: 179); براى آن ها دل هایى است که به واسطه زیادى گناه، محجوب و ظلمانى اند.
3. هرچند گرایش هاى فطرى تمام موارد رفتار بهنجار را تشخیص نمى دهند، اما فطرت به امورى گرایش دارد که آن امور هنجارهاى بسیارى را به ما معرفى مى نمایند. خداوند متعال در مورد گرایش فطرت به دین مى فرماید: (فَاقِم وجهَک للدّینِ
حنیفاً فطرةَ اللّهِ الّتى فطر الناس علَیها لا تبدیلَ لَخلقِ اللّهِ ذلکَ الدّینُ القیّمُ و لکنّ اکثَر النّاس لا یعلَمون)(روم: 30); پس رو به دین معتدل آور; فطرتى (دینى) که خداوند انسان ها را بدان فطرت آفرید. براى آفرینش خدا تبدیلى نیست. این است دین باقى خداوند، ولى بیشتر مردم نمى دانند.
بر اساس این آیه، انسان و فطرت او به توحید گرایش دارند و بر اساس توحید و ایمان به انبیاى الهى و وحى بسیارى از هنجارها و رفتارهاى بهنجار توسط دین مشخص مى شوند.
عقل
همان گونه که گفته شد، رفتارى که باعث تکامل حقیقى انسان شده، او را به سعادت مى رساند، بهنجار محسوب مى گردد. براى تعیین مصداق رفتار بهنجار مى گوییم: چنانچه عقل تشخیص دهد که رفتارى خاص ما را به این هدف (سعادت) نزدیک مى سازد، آن رفتار بهنجار است. در اینجا لازم است عقل را بشناسیم و میزان توانایى آن را براى تشخیص بهنجار بودن رفتار مورد بررسى قرار دهیم.
در بحث فطرت بیان شد که فطرت انسان داراى دو بعد شناختى و عاطفى است که بعد شناختى آن، «عقل» نامیده مى شود و «تمامى شناخت هاى غیر اکتسابى انسان در عنصر شناختى (عقل) جاى دارد.» 13 عقل قوّه و نیرویى خدادادى در وجود انسان است که مى تواند رفتار وى را جهت داده و با در نظر گرفتن کل جهان و هستى، مشخص کند که راه سعادت و کمال راهى به جز تقرّب به خدا نیست. عقل است که با درک جهان بینى حقیقى، قادر است تا درست را از نادرست و نابهنجار را از نابهنجار تفکیک کند. 14 در اسلام، براى هدایت انسان ها و رسیدن به سعادت و تعالى آن ها بیشترین تأکید بر تعقّل و به کارگیرى عقل شده و از مؤمنان و هدایت یافتگان و انسان هاى بهنجار به عنوان صاحبان خرد و اندیشه (اولوالالباب) و اهل تعقّل یاد شده است. 15 از کفّار و انسان هایى هم که مسیر انحطاط را مى پیمایند، به عنوان انسان هایى نام برده شده است که با وجود برخوردارى از فطرت و عقل، از آن بهره نمى گیرند. 16 در هر صورت، عقل یکى از مهم ترین ملاک هاى رفتار بهنجار و نابهنجار است و در روایات نیز به این مسئله اشاره شده است:
یکى از مشهورترین روایات در این مورد (عقل)، حدیث «جنود عقل و جهل» 17 است. در این حدیث، عقل به عنوان سرچشمه رفتارهاى بهنجار تلقّى گردیده، به موازات آن، ویژگى هاى شخصیت کاملا بهنجار و داراى عقل کامل نیز توصیف شده و ایمان به عنوان اولین نیرو و یاور عقل 18 تلقّى گشته است. پس از آن، از 72 صفت دیگر نیز به عنوان سایر نیروهاویاوران عقل (صفات بهنجارى)سخن به میان آمده است.
عقل در نگرش دینى، همسنگ نبوّت تلقّى گردیده است و همان گونه که وحى ملاک بسیارى از رفتارهاى بهنجار مى باشد، عقل نیز به عنوان ملاک و حجتى براى رفتارهاى انسان به حساب مى آید: «اِنَّ لِلّهِ علَى النّاسِ حُجَّتَینِ: حُجَّةٌ ظاهِرَةٌ و حُجَّةٌ باطِنَةٌ. فَأَمَّا الظّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ و الأَنبیاءُ و الأَئِمَّةُ ـ عَلَیهمُ السَّلامُ ـ وَ أَمَّا الباطِنَةُ فَالعُقُولُ»; 19 خداوند بر بندگان خویش دو حجّت دارد: حجتى ظاهرى و حجتى باطنى. حجت ظاهرى پیامبران و ائمه(علیهم السلام) هستند و اما حجّت درونى (حجّت باطنى)، عقل است.
از این روایت استفاده مى شود که عقل در بسیارى از رفتارها ملاک بهنجارى و نابهنجارى است. از این رو، در یکى از سخنان امیر مؤمنان(علیه السلام)چنین آمده است: «کَفاکَ مِن عَقلِکَ ما أَوضَحَ لَکَ سُبُلَ غَیِّکَ مِن رُشدِک»; 20 آن مقدار از عقلت تو را کفایت مى کند که راه هاى گم راهى را از راه سعادت برایت روشن سازد.
آن حضرت در حدیث دیگرى، در توصیف پویندگان راه خدا و (تکامل و سعادت) مى فرمایند: «سالِکُ الطَّریقِ الى اللّهِ قَد أحیا عَقلَهُ و أماتَ نفسَه»; 21 پوینده راه خدا عقلش را زنده ساخته و شهوتش را میرانده است.
همچنین در روایتى از امام صادق(علیه السلام)، آن حضرت منظور از عقل را حقیقتى دانسته اند که انسان را به بهنجارى و سعادت که همان بندگى و قرب الى الله است رهنمون سازد: «العقلُ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحمنُ وَ اکتُسِبَ بِهِ الجِنان»; 22 عقل آن امرى است که خدا را به آن بندگى کنند و بهشت را به وسیله آن به دست آورند. از آن حضرت سؤال شد آنچه نزد معاویه بود، چه بود؟ فرمودند: «آن شیطنت بود و آن شبیه عقل است و عقل نیست.» 23
از تمامى این روایات استفاده مى شود که عقل بهنجارى را تا آخرین مراتبش براى انسان به ارمغان مى آورد، این امر به دو صورت انجام مى پذیرد:
1. رفتارهاى بهنجار را از نابهنجار تشخیص مى دهد;
2. انسان را به امورى کلى همانند دین و اطاعت از انبیا رهنمون مى گرداند.
درباره مورد نخست، علاوه بر مطالبى که تاکنون گفته شد، باید به این نکته نیز اشاره کرد که یکى از ملاک هایى که در نظام فقهى و حقوقى اسلام براى رفتار بهنجار از نابهنجار (حکم فقهى) مورد استفاده قرار مى گیرد، حکم عقل است، تا جایى که حتى یکى از مباحث مهم فقهى بررسى این قاعده کلى است که «کلّما حَکَم بِهِ العقلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرعُ»; هرچه عقل بدان حکم مى کند، شرع نیز بدان حکم مى کند در مورد موضوع دوم نیز باید
گفت: اساساً اطاعت از انبیا و پذیرش دین به واسطه حکم عقل صورت مى گیرد.
این حقیقت را مى توان در یکى از سخنان امیرالمومنین(علیه السلام)جستوجو کرد. آن حضرت مى فرمایند: «جبرئیل بر حضرت آدم(علیه السلام) نازل شد و به او گفت: اى آدم، من دستور دارم که تو را بین انتخاب یکى از سه چیز مخیّر سازم. اکنون تو از آن سه چیز یکى را انتخاب کن و دو تاى دیگر را رها ساز. آدم به او گفت: آن سه چیز کدامند؟ جبرئیل پاسخ داد: عقل، حیا و دین. آدم گفت: من عقل را انتخاب کردم. در این هنگام، جبرئیل(علیه السلام) رو به حیا و دین کرد و گفت: شما بازگردید و او را واگذارید. آن دو به جبرئیل گفتند: یا جبرئیل، ما مأموریم که عقل هر کجا باشد با او باشیم.» 24
از این روایت دو موضوع قابل استفاده است: اول آنکه پذیرش دین نیز به واسطه عقل است; و دوم آنکه خود عقل نیز علاوه بر انتخاب دین، مى تواند رفتارهاى بهنجار را برگزیند و ملاک براى رفتارهاى بهنجارى همچون حیا محسوب گردد.
از این نکته نیز نباید غفلت کرد که همان گونه که عنصر عاطفى فطرت بر اثر گناه، کارایى خود را از دست مى دهد، عقل نیز بر اثر گناه، کارایى خود را از دست خواهد داد. از این رو، براى سلامتى عقل، باید از هواى نفس دورى کرد. 25 البته همان گونه که به واسطه گناه کارایى عقل کم مى شود، با طاعت و عبادت، تحصیل علم و کسب تجربه، بر کارایى عقل در تشخیص رفتار بهنجار و نابهنجار افزوده مى گردد. 26
وحى
درباره ملاک هاى رفتار بهنجار به ملاک فطرت و عقل اشاره شد. فطرت به بهنجارى و رفتارهاى بهنجار گرایش دارد، اما این گرایش معمولا یک گرایش کلى است و جز در برخى موارد، قادر به تشخیص رفتار بهنجار نیست. احکام عقل نیز در مواردى، بسیار کلى و عام هستند. اما در مواردى نیز که عقل برخى رفتارهاى بهنجار را معیّن مى کند، به سبب محدود بودن دانش انسان، عقل نمى تواند همه آثار و عواقب مثبت و منفى، دنیوى و اخروى، فردى و اجتماعى رفتارهاى گوناگون را ببیند. در اینجاست که خود عقل حکم مى کند که باید بهنجارى و نابهنجارى رفتارها توسط شخصى مطلع و مطمئن، که آگاهى کامل به تمام ابعاد وجودى انسان داشته و نیز از مصلحت و سعادت او با خبر باشد، تعیین شوند.
از مطلب مزبور چنین استفاده مى شود که منبعى باید هنجارهاى رفتارى را براى انسان مشخص کند که داراى شرایط ذیل باشد:
الف. از تمامى ابعاد وجودى انسان، شامل ابعاد روحى و روانى، جسمانى، استعدادها، نیازها و قواى فطرى او آگاهى کامل داشته باشد.
ب. از گستره زندگى انسان، ادامه وجودش و وضعیت و شرایط او در زندگى پس از مرگ اطلاع کامل داشته باشد.
ج. نسبت به کل عالم هستى و تمام عناصر آن در ارتباط با انسان، دانش کامل و دقیق داشته باشد.
د. با اطلاع از تمامى موارد فوق، مصلحت انسان را از مفسده او و سعادت و خوش بختى وى را از شقاوتش باز شناسد.
هـ. راستگو، قابل اعتماد و نسبت به انسان، دلسوز و با محبت باشد، و براى این منظور، چه کسى از خداوند داناتر، آگاه تر، 27 قابل اعتمادتر و راستگوتر است؟ 28
از این رو، نیاز به وحى و دین در تعلیم احکام و بیان دقیق ارزش ها روشن مى شود و نیز معلوم مى گردد که هر قدر این احکام جزئى تر و دقیق تر بوده شرایط لازم براى پاسخ گویى به نیازهاى دایم انسان ها بیشتر فراهم شده باشد، آن دین کامل تر است. خداوند در این باره مى فرماید: (انّا هدَیناهُ السَّبیلَ امّا شاکراً و اِمّا کفوراً) (انسان: 3); ما راه را به انسان نمودیم، خواه سپاس گزارد یا ناسپاسى کند. بنابراین، مهم ترین ملاک و معیار رفتار بهنجار، دین و وحى است. دستورات دینى تأمین کننده سلامت و سعادت انسانى هستند و او را تا بالاترین مراحل بهنجارى رشد و تعالى مى دهند.
ملاک سازگارى براى رفتار بهنجار
پیش از این در تعریف «بهنجارى»، در مورد «سازگارى» به عنوان یکى از مهم ترین شاخصه هاى بهنجارى (در مکاتب گوناگون روان شناسى) صحبت شد و در اینجا نیز به عنوان مکمّل بحث قبل و به عنوان ملاک رفتار بهنجار مورد بررسى قرار مى گیرد. لازم به ذکر است که ملاک سازگارى براى رفتار بهنجار ملاکى در عرض ملاک هاى فطرت، عقل و وحى تلقّى نمى شود، بلکه در طول آن هاست و عمدتاً در طول ملاک وحى قرار مى گیرد.
«رفتار سازگارانه» رفتارى است که در مواجهه با موانع رشد و سعادت، به نحوى اصطکاک با آن ها را کاهش داده تا مزاحمت و مانع بودن آن ها به حداقل برسد و بیشترین زمینه هاى سعادت و بهنجارى را در پى داشته باشد. طبیعى است که این مفهوم از «سازگارى» به معناى تسلیم شدن در مقابل خواسته هاى غریزه و یا خواسته هاى محیط نیست، بلکه در تعامل با چنین خواسته هایى باید هدف را، که همان کسب سعادت است، پیوسته در نظر گرفت. به عبارت دیگر، خواسته ها و نیازهاى
طبیعى فرد و همچنین انتظارات محیط، او را تحت فشار قرار مى دهند و در این موقعیت، رفتارهایى که بتوانند نه تنها مانع بودن این نیازها و خواسته ها را کاهش دهند بلکه از این گونه موقعیت ها براى رسیدن به هدف بهره ببرند، رفتارهایى سازگارانه محسوب مى شوند و هرقدر میزان استفاده آن ها از این موقعیت بیشتر باشد، رفتار سازگارتر است و طبعاً بهنجارتر محسوب مى شود و اگر از طرف فرد رفتارهایى بروز داده شوند که در اثر آن ها بر سر راه سعادت و تأمین بهنجارى انسان مانعى پدید آید، این رفتارها ناسازگارانه و نابهنجارند و هر قدر این مانع شدیدتر باشد، این رفتارها ناسازگارتر و در نتیجه، نابهنجارترند.
خواسته هاى غریزى 29
غرایز و کشش هاى طبیعى، انسان را به سوى ارضاى این تمایلات مى کشانند و معمولا حالتى آمرانه دارند و شرایط و ضوابط عقلى، شرعى و فطرى را رعایت نکرده، محدودیتى نیز نمى شناسند. در بحث از این غرایز طبیعى، دو موضوع را باید از یکدیگر تفکیک کرد:
1 . اصل خواسته هاى غریزى;
2. سیرى ناپذیرى غرایز در ارضا و اشباع.
در رابطه با این دو موضوع، باید گفت: اصل خواسته هاى غریزى و ارضاى آن ها در اسلام به رسمیت شناخته شده است. در واقع چنین خواسته ها و گرایش هایى زمینه اختیار انسان را فراهم مى آورند و در نتیجه، زمینه کمال او را مهیّا مى کنند. 30 اما اسلام آن ها را در محدوده و ضوابط خاص عقلى و شرعى و عرفى محدود کرده است تا نه تنها با کمال و سعادت انسان تعارض و منافاتى نداشته باشند، بلکه او را در راه رسیدن به کمال و بهنجارى یارى دهند و به طور کلى، در اسلام، ارضاى غرایز در ارتباط با نیل به سعادت مورد ملاحظه و ارزیابى قرار مى گیرد.
الف. غریزه گرسنگى: در قرآن کریم، در مورد ارضاى این غریزه (گرسنگى) آیات فراوانى به چشم مى خورد; از جمله:
(کُلُوا و اشرَبوا و لا تُسرِفوا) (اعراف: 31); بخورید و بیاشامید، ولى اسراف نکنید.
(و کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ حلالا طَیِّباً) (بقره: 173); از چیزهاى حلال و پاکیزه اى که خداوند به شما روزى داده است، بخورید.
(کُلُوا مِن طَیِّباتِ ما رَزَقناکُم) (طه: 81); از چیزهاى پاکیزه اى که به شما روزى کرده ایم، بخورید.
همان گونه که از ظاهر این آیات کریمه پیداست، اصل خوردن رفتارى بهنجار به حساب آمده، ولى همواره براى آن محدودیت هایى نیز بیان شده است; قیدهایى همچون خوردن چیزهاى حلال و پاکیزه و عدم اسراف. این ها مرز رفتارهاى بهنجار و نابهنجار در زمینه ارضاى غریزه گرسنگى را مشخص مى سازند.
ب. غریزه جنسى: توجه اسلام به ازدواج به گونه اى خاص و ویژه است. این نگرش، ازدواج را مایه آرامش انسان دانسته 31 و این موضوع را سبب تکامل و تعالى شخص مى داند. تشویق و ترغیب به ازدواج، و نکوهش نسبت به ترک و تأخیر در آن نشانگرنقش بااهمیت این غریزه دربهنجارى و نابهنجارى است.
اسلام نگرش برخى ادیان در مورد کناره گیرى از رفتار جنسى را سرزنش و با تعبیرى خاص، ترک ازدواج را نوعى رفتار غیرصحیح مى داند. از سوى دیگر، چون افسار گسیختگى این غریزه سبب بروز نابهنجارى هاى شدیدى در فرد و اجتماع مى شود. اسلام براى آن حدودى تعیین کرده که در فقه اسلامى به آن ها اشاره شده است. در این زمینه، تنها به برخى از آیات و روایات بسنده مى شود:
(وَ مِن آیاتِهِ أَن خَلَقَ لَکُم مِن أَنفُسِکُم أَزواجاً لِتَسکُنُوا اِلَیها و جَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّةً وَ رَحمةً إنّ فى ذلکَ لآیات لقوم یتَفَکَّرون) (روم: 21); از نشانه هاى قدرت اوست که براى شما از جنس خودتان همسرانى آفرید تا به ایشان آرامش یابید و میان شما دوستى و محبت نهاد. در این امر نشانه اى است براى اندیشمندان.
در مورد فضیلت ازدواج، رسول گرامى اسلام مى فرمایند: «اِذا تَزَوَّجَ العَبدُ فَقَد استَکمَلَ نِصفَ الدّینِ، فَلیَتَّقِ اللّهَ فى النِّصفِ الباقى»; 32 هرگاه شخصى ازدواج کند، نصف دین خود را کامل کرده، پس بر اوست که در نصف دیگر تقوا پیشه کند.
ج. نیاز به خواب و آرامش: نیاز به خواب و استراحت نیز همانند غریزه گرسنگى و جنسى، از نیازهایى است که اسلام به ارضاى آن توصیه مى کند. در این باره، قرآن کریم مى فرماید:
(وَ جَعَلنا نَومَکُم سُباتاً) (نبأ: 9); و خواب را مایه آسایش شما قرار دادیم.
(وَ مِن آیاتِهِ مَنامُکُم بِاللَّیلِ و النَّهارِ و ابتِغاؤُکُم مِن فضلِهِ) (روم: 23); و از نشانه هاى قدرت او خوابیدن شما در شب و روز و به طلب روزى برخاستن شماست.
از امام رضا(علیه السلام) نیز نقل شده است: «إنَّ النَّومَ سُلطانُ الدِّفاعِ وَ هُوَ قِوامُ الجَسَدِ و قُوَّته»; 33 خواب قدرت دفاعى (بدن) و باعث استقامت جسم است.
البته هیچ گاه اسلام به اشباع غرایز توصیه نمى کند، بلکه آن را مضر مى داند. در زمینه نیاز انسان به آرامش، توصیه اسلام به خواب نیم روز و اجتناب از عبادت بیش از حد از مواردى است که آرامش لازم را براى انسان تأمین مى کند و در هر صورت، بیان شرایط و محدودیت هایى براى ارضاى هر نیازى در اسلام، نشانه سازگارى با این نیازها براى کسب سعادت انسان است.
د. نیاز به ارتباط اجتماعى: این نیاز نیز که از نیازهاى طبیعى انسان است، در اسلام مورد توجه قرار گرفته و سعى شده است با روابط اجتماعى این نیاز ارضا شود. توصیه به صله ارحام، ارتباط با همسایگان، حضور در عزا و شادى مردم، دیدار و عیادت از بیمار، حضور در عبادات اجتماعى و حضور در فعالیت هاى عمومى، همه از مواردى هستند که این نیاز را تأمین مى کنند، و اصالتاً اسلام توجه به امور مردم و ارتباط با آنان را از امور لازم مى شمرد و انسان مؤمن را در قبال مردم مسئول مى داند.
قرآن کریم در این باره مى فرماید: (وَ لا تَکُونُوا کالذَّینَ تَفَرَّقوا و اختلفوا مِن بعدِ ما جاءَهُم البَیِّناتُ و اُولئِکَ لَهُم عذابٌ عظیمٌ) (آل عمران: 105) مانند کسانى نباشید که پس از آنکه آیات روشن خدا بر آن ها آشکار شد، (باز هم) پراکنده شدند و با یکدیگر اختلاف ورزیدند. البته براى اینان عذابى بزرگ است.
انواع رفتارهاى بهنجار و نابهنجار در ارتباط با غرایز انسانى این گونه رفتارها از نظر اسلام، به پنج صورت قابل تصورند:
1 . رفتارهایى که صد در صد نابهنجارند و انسان را به سقوط و انحطاط مى کشند و گاه او را از حداقل بهنجارى نیز خارج مى کنند. از این رفتارها معمولا در فقه اسلام با عنوان «حرام» یاد مى شود که البته آن ها نیز از نظر شدت ناسازگارى، مراتبى دارند و به هر صورت، نابهنجار تلقّى مى شوند; همانند خوردن غذاى حرام و یا ارضاى غریزه جنسى به صورت نامشروع.
2 . رفتارهایى که زمینه بهنجارى در انسان را کاهش داده، ممکن است انسان را به مرز نابهنجارى نزدیک و از مرزهاى بهنجارى دور سازند. چنین رفتارهایى معمولا در فقه اسلامى عنوان «مکروه» به خود مى گیرند و هرچند بر انجام آن ها عذاب الهى مترتّب نیست، اما به واسطه آنکه انسان را از سعادت و بهنجارى دور مى سازند، رفتارهایى ناسازگار و نابهنجار تلقّى مى شوند; همانند خواب زیاد، پرخورى و یا افراط در رفتار جنسى مشروع.
3 . رفتارهایى که نیازهاى طبیعى انسان را برطرف مى سازند. از این رو، این نیازها دیگر مانعى بر سر راه بهنجارى محسوب نمى گردند و از این جهت، زمینه رشد و تعالى و نیل به بهنجارى فراهم مى شود. این رفتارها سازگار به حساب آمده، در مجموع، بهنجار تلقّى مى شوند. از چنین رفتارهایى در فقه اسلامى با عنوان «مباح / حلال» تعبیر مى شود.
4 . رفتارهایى که به علل گوناگون زمینه هاى نیل به مراتب برتر بهنجارى را در انسان افزایش مى دهند و نه تنها ارضاى خواسته هاى غریزى و طبیعى را کنترل مى کنند، بلکه آن ها را در مسیر بهنجارى و رشد قرار مى دهند. چنین رفتارهایى نیز سازگارانه تلقّى شده، رفتارهایى بهنجار به حساب مى آیند.
این گونه رفتارها در فقه اسلامى، عنوان «استحباب» دارند. انسان بهنجار مى تواند با نیت و قصد تقرّب و نزدیک شدن به خدا، تمامى رفتارهاى طبیعى خود را به چنین رفتارهایى تبدیل کند.
5 . از دیگر رفتارهاى سازگارانه در رابطه با ارضاى غریزه، رفتارى است که ترک آن موجب نابهنجارى شده، زمینه آن را فراهم مى کند; مثلا، اصل ازدواج براى کسى که احتمال مى دهد در گناه بیفتد، رفتارى است سازگارانه و بهنجار، و ترک آن موجب گناه و نقص ایمان و حتى محو ایمان. چنین رفتارى در فقه اسلامى، به عنوان «واجب» شناخته مى شود. و بر خلاف دو رفتار سازگارانه قبلى، ترک آن موجب نابهنجارى است. بنابراین، چنین رفتارى در مراتب بالاى بهنجارى است. در مجموع، باید گفت: روش اسلام در برخورد با نیازهاى انسان، به گونه اى است که بهترین سازگارى را با چنین امورى به منظور بهنجارى تدارک مى بیند و در نتیجه، موضوعاتى این چنین نه تنها مانع بهنجارى نیستند، بلکه خود، سبب تعالى و رشد و بهنجارى انسان ها مى شوند.
رفتارهاى سازگارانه در مقابل نیازهاى محیط و جامعه
همانند نیازهاى طبیعى خود انسان، نیازهاى جامعه و انتظارات محیط نیز مى تواند مانعى بر سر راه بهنجارى تلقّى شوند یا وسیله اى براى ترقّى و رشد و سعادت انسان گردند. از این رو، اسلام در مورد جامعه و انتظارات آن و نیازهاى آن تأکید بسیارى کرده و اساساً اسلام دینى اجتماعى است و انسان در قبال جامعه مسئول.
در این نگرش، جامعه بر فرد حقوقى دارد که این حقوق ابعاد گوناگون زندگى اجتماعى فرد را در برمى گیرد که از جمله آن هاست: ایجاد صلح و آرامش میان مردم، 34 دورى از جنگ و دشمنى بین مسلمانان، 35 روابط نیکو با مردم و تودّد و مهربانى با آن ها، 36 ارتباط مطلوب در جامعه، 37 مشورت با جامعه و مشورت دادن به دیگران، 38 صله رحم، 39 انفاق، صدقه و کمک به دیگران، 40 پرداخت حقوق مادى و واجب اجتماع همانند خمس و زکات، 41 امانت دارى، 42 حفظ آبروى مردم و اجتناب از تهمت 43 و برخى موارد دیگر که اسلام هر فرد مؤمنى را ملزم به رعایت آن ها کرده است. روشن است که عمل به این موارد بهنجارترین و سازگارانه ترین رفتارهایى را موجب مى شود که فرد و جامعه را به سوى سعادت رهنمون مى سازد، اما در کنار تمامى امور مزبور، یکى از خواسته هاى محیط، همنوایى فرد با جامعه است.
همنوایى و سازگارى
«همنوایى» شامل مواردى همچون رعایت مدها و سبک هاى اجتماعى در جنبه هاى گوناگون زندگى همانند نحوه پوشش، امرار معاش، ارتباطات کلامى، رعایت قوانین و مقررات اجتماعى و حفظ و مراعات آداب و رسوم اجتماعى مى شود. آنچه در این مورد، پیش از هر چیز باید متذکر شد، آن است که اسلام با رعایت اصل سعادت فرد و جامعه در قیاس با سایر مکاتب بیشترین پویایى را در درون خود داراست. از این رو، در موارد گوناگون اجتماعى، احکام متفاوتى را بیان مى دارد; مثلا، رفتارهاى سازگارانه براى یک انسان مؤمن در کشور اسلامى و غیر اسلامى متفاوتند، و یا در برخى موارد، حفظ سعادت فرد و جامعه وابسته به رعایت همنوایى است و در مواردى دیگر، نه تنها نباید همنوایى کرد، بلکه اعلام مخالفت با جامعه یک واجب شرعى به حساب مى آید.
بنابراین، در یک جمع بندى کلى، مى توان گفت: رعایت همرنگى و همنوایى و انطباق محیطى تنها در قلمرو آداب و رسومى است که اسلام حکم خاصى در مورد آن معیّن نکرده و آن را به آداب و رسوم و فرهنگ عمومى واگذار کرده است. البته منظور از این قلمرو، تنها آن مقدار از فرهنگ عمومى جامعه است که اسلام آن را به عنوان موارد آداب و رسوم به رسمیت شناخته و تعیین رفتار سازگارانه آن را به عرف مردم واگذار کرده است; مثلا، اصل پوشش قسمت هایى از بدن را با شرایط خاصى براى زن و مرد واجب دانسته است، ولى شیوه آن را تا جایى که با مرز احکام شرعى اصطکاک پیدا نکند، مربوط به آداب و فرهنگ اجتماعى مى داند.
اسلام پویایى و تغییر در زمینه آداب را نه تنها مى پذیرد، بلکه آن را امرى مطلوب مى داند. امیرمؤمنان على(علیه السلام) در یک بیت شعر خطاب به فرزند بزرگوار خویش مى فرماید:

• «حسینٌ اذا کُنتَ فى بَلدة غریباً فَعاشِرْ بِآدابِها»; 44
• غریباً فَعاشِرْ بِآدابِها»; 44 غریباً فَعاشِرْ بِآدابِها»; 44
فرزندم، حسین! هرگاه در شهر دیگرى بودى، با آداب مردم آن منطقه زندگى کن.
از این سخن حضرت معلوم مى شود که آن بخش از فرهنگ عمومى، که با عنوان «آداب اجتماعى» معرفى مى شود، در جوامع متفاوت تغییرمى کند ومطلوب است که افراد تازه وارد نیز علاوه بر آن که به آن، احترام مى گذارند، در عمل نیز از آن ها پیروى کنند.
این شیوه سازگارى نه تنها در رعایت آداب هر منطقه و جامعه اى است، بلکه یک جامعه نیز در زمان هاى گوناگون، داراى آداب و رسوم متفاوتى است که در هر زمان، رعایت آداب همان دوره، رجحان دارد. در این مورد نیز امام مؤمنان حضرت على(علیه السلام) در توصیه به والدین مى فرماید: «لا تَقسِرُوا اَولادَکُم
على آدابِکُم، فانّهُم مَخلُوقُونَ لزمان غیر زمانکم»; 45 به فرزندان خود آداب خود را تحمیل مکنید; زیرا ایشان براى زمان شما آفریده نشده اند.
این گونه روایات سازگارى و رفتار بهنجار را در زمینه دایره آداب و رسوم، رعایت همنوایى و همراهى با مردم مى دانند.
شهید مطهّرى در این زمینه، به آداب و رسوم مهمانى مثال زده، خاطرنشان مى کند که در برخى مناطق، به صورت ایستاده غذا مى خورند و اگر انسان در این مناطق رفت، باید ایستاده غذا بخورد. 46
از نظر اسلام، مطلوبیت همنوایى در برخى موارد، به حدّ وجوب شرعى مى رسد; مثلا، اگر عدم تبعیّت از آداب و رسوم اجتماعى موجب انگشت نما شدن فرد شود و زمینه تمسخر و یا سرزنش اجتماعى وى را فراهم کند، تبعیّت به حدّ وجوب رسیده، ترک آن حرام محسوب مى شود. براى مثال، مى توان گفت: اگر کسى در آداب لباس پوشیدن، به گونه اى زمینه تمسخر دیگران را نسبت به خود فراهم سازد، این رفتار وى از نظر اسلام،ناسازگارانهونابهنجارتلقّى مى شودوازنظرفقهى حرام است.
در اینجا تذکر مکرّر این نکته ضرورى است که این موضوع منحصر به آداب و رسوم است، وگرنه جایى که حکم شرعى ثابتى برایش وجود داشته باشد، مشمول این موضوع نیست. براى نمونه، اصل «حجاب» هیچ گاه تابع رسوم اجتماعى قرار نمى گیرد و اگر جامعه این هنجار شرعى را رعایت نکند، همنوایى با آن رفتارى است که در جهت کسب سعادت انسان، ناسازگار و نابهنجار تلقّى مى شود. در همین جا، این موضوع قابل توجه نیز مطرح مى شود که برخى از روان شناسان تبعیّت از اکثریت اجتماعى را نوعى سازگارى دانسته و چنین امرى را یکى از مهم ترین ملاک هاى بهنجارى مى دانند. از این رو، لازم است درباره ملاک اکثریت و رفتار بهنجار نیز بحثى ـ هرچند مختصر ـ مطرح گردد.
اکثریت و ملاک رفتار بهنجار
در نگرش اسلامى، اکثریت اجتماعى ملاکى براى رفتار بهنجار و تعیین هنجارها تلقّى نمى گردد. صرف رفتار اکثریت هیچ نشانى از بهنجارى ندارد و هرگاه رفتار اجتماعى بر اساس ملاک هایى همچون عقل، فطرت و یا وحى باشد، رفتارى بهنجار است و در غیر این صورت، نابهنجار.
در قرآن و سنّت نیز در رابطه با تعیین بهنجارى توسط اکثریت، آیات و روایات قابل توجهى وجود دارند. خداوند متعال در قرآن کریم مى فرماید: (قُل لا یَستوى الخبیثُ و الطَیِّبُ و لَو اعجَبَکَ کثرةُ الخبیثُ) (مائده: 100); بگو پلید و پاکیزه (خوب و بد) یکسان نیستند، هرچند کثرت و فراوانى پلید تو را به تعجب آورد.
این آیه بر این مطلب دلالت دارد که ملاک بهنجارى و نابهنجارى ربطى به تعداد افراد انجام دهنده آن ندارد، هرچند تعداد افراد انجام دهنده بسیار و یا در اکثریت باشند و انجام عمل پلید جامعه را فرا بگیرد. پلیدى و پاکیزگى و یا به عبارت دیگر، بهنجارى و نابهنجارى تابع ملاک هاى ثابتى است که در جاى خود بیان شده است، خواه اکثریت تابع آن باشند یا نباشند. این تأثیرى در بهنجار بودن و نبودن آن نخواهد گذاشت.
امام موسى بن جعفر(علیه السلام) در توصیه اى خطاب به یکى از یاران خود مى فرماید: «اى هشام، اگر در دستت گردویى باشد و مردم بگویند: درّى است، تو را که مى دانى گردوست سودى نمى رساند. و اگر در دستت درّى باشد و مردم بگویند گردوست، تو را که مى دانى درّ است زیانى نمى رساند.» 47 این حدیث نیز با تشبیه معقول به محسوس، ملاک اکثریت را براى تعیین بهنجارى و نابهنجارى مورد انکار قرار مى دهد.
از سوى دیگر، علاوه بر آنکه رفتار اکثریت ملاکى براى بهنجارى رفتار نیست، در بسیارى از مواقع، اکثریت مسیرى غلط مى پیمایند و رفتارى نابهنجار دارند. قرآن کریم در آیات بسیارى با کاربرد واژه «اکثر» به این حقیقت اشاره کرده است.
عدم شناخت نسبت به خداوند و ایمان نیاوردن به خداوند و دین حق، 48 شکرگزار نبودن، 49 کفر ورزیدن و گم راهى و فسق، 50 عدم تعقّل، 51 اعتقاد نداشتن به قیامت، 52 آگاهى نداشتن از سنّت ها و قوانین الهى 53 از جمله مواردى هستند که در قرآن به اکثریت نسبت داده شده اند. هرچند برخى آیات ناظر به مردم زمان نزول آیه اند، اما بسیارى از آیات نیز محصور به چنین قید و زمانى نیستند. 54 در هر صورت، آنچه از قرآن و روایات برمى آید، آن است که ملاک اکثریت آمارى براى هنجارها و رفتارهاى بهنجار، اعتبارى ندارد.
ممنوعیت همنوایى
از نظر اسلام، نه تنها در برخى موارد همنوایى امرى مذموم است، بلکه اعلام مخالفت با برخى رفتارهاى فراگیر در اجتماع نیز لازم و ضرورى است و همرنگى، سکوت و عدم اظهار مخالفت با رفتار نابهنجار مردم، خود از بزرگ ترین رفتارهاى نابهنجار محسوب مى گردد; چه آنکه اگر رفتارى غلط و نابهنجار به صورت علنى انجام گیرد، چه بسا به تدریج فراگیر شود و سپس به صورت یک هنجار اجتماعى درآید و افراد را به صورت دسته جمعى به سوى نابهنجارى بکشاند. درچنین شرایطى، افرادِ اندکى که خواهان انجام رفتارهاى بهنجار باشند نیز در معرض فشارهاى روانى شدید اجتماعى و گاهى سرزنش اجتماعى قرار مى گیرند. در هر صورت، اسلام نه تنها در این گونه موارد، همنوایى را جایز نمى داند، بلکه اعلام مخالفت را از ضرورى ترین رفتارها مى شمرد که معمولا از آن با عنوان «امر به معروف و نهى از منکر» یاد مى شود.
البته این واجب مهم منحصر به مواردى نیست که رفتارهاى نابهنجار به صورت رفتار بیشتر مردم درآید، بلکه هر انسان مؤمنى باید به محض دیدن یک رفتار غلط، به شیوه مطلوب از آن جلوگیرى به عمل آورد.
از این رو، باید گفت: اگر رفتار اکثریت و یا رفتارى که در جامعه معمول و عادى شمرده مى شود رفتارى نابهنجار باشد، نه تنها همنوایى با آن ممنوع و حرام است، بلکه مخالفت با آن از نظر اسلام لازم و ضرورى است.
در آیات و روایات زیادى از برترین رفتارهاى بهنجار و از نشانه هاى انسان هاى بهنجار «امر به معروف» و «نهى از منکر» و مخالفت با همنوایى و مقابله با رفتار نابهنجار مردم عنوان شده 55 و همراهى با اهل فسق و فجور و همرنگى با آن ها از بزرگ ترین گناهان و در واقع، نوعى حماقت و نابهنجارى به شمار آمده است. 56
حدّ وسط و تعادل
معمولا «حد وسط» ملاکى براى رفتار بهنجار، و «تعادل» ملاکى براى شخصیت بهنجار تلقّى مى شوند و چون در نگرش اسلامى این دو مفهوم، جایگاه خاصى را دارند، مناسب است درباره آن ها بحث شود:
جایگاه بحث «تعادل» در روان شناسى
در میان نظریه ها و مکتب هاى روان شناسى، فروید بیش از دیگران «تعادل» را به عنوان ملاک بهنجارى دانسته است. تبیین نظریه فروید در مورد تعادل و بهنجارى، در جاى خود باید مورد بحث مفصّل قرار گیرد، در اینجا به این جمله بسنده مى شود که اگر در بین سه پایگاه «نهاد»، «من» و «فرامن» توازن و تعادل برقرار گردد، شخصیت بهنجار است و در حقیقت، این «من» است که باید بین خواست هاى «نهاد» و «فرامن» اعتدال برقرار کند تا هیچ یک از این دو، شخصیت را با مشکل مواجه نسازند. البته باید توجه داشت: هیچ گاه منظور فروید این نبوده است که من نیمى از خواست هاى «نهاد» و نیمى از خواست هاى «فرامن» را محقق کند، بلکه وظیفه یک «منِ» تحوّل یافته آن است که بیشترین خواست هاى «نهاد» را با کمترین کارشکنى هاى «فرامن» فراهم سازد که البته این نگرش فروید به هیچ وجه صحیح به نظر نمى رسد و در جاى خود باید مورد نقد و بررسى قرار گیرد.
بررسى مفهوم «تعادل»
انسان در درون خود، داراى امیال، گرایش ها، نیازها و خواست هاى متفاوت و گاه متضادى است که از هماهنگى و تعادل بین آن ها، رشد و بهنجارى حاصل مى شود. 57
اسلام هیچ یک از نیازهاى فطرى و یا طبیعى انسان را بیهوده و عبث نمى داند و هیچ یک از آن ها را بدون پاسخ نمى گذارد. بهنجارى و کمال از نظر اسلام نیز از همین رهگذر حاصل مى شود و به عبارت دیگر، اسلام همانند برخى ادیان دیگر، دینى تک بعدى نیست و از تمام ابعاد خواسته ها و گرایش هاى روانى، جسمانى، فطرى و غریزى، فردى و اجتماعى، دنیوى و اخروى و یا حتى از میان صفات متضاد اخلاقى همانند غرور و تواضع، «حدّ وسط» را برمى گزیند و منظور از آنچه در احادیث و منابع اسلامى با عنوان «حدّ وسط» آمده، همین ایجاد اعتدال و تعادل است. 58
مرحوم ملّا احمد نراقى در کتاب مشهور معراج السعادة درباره تعادل و بهنجارى مى گوید: «نهایت کمال و غایت سعادت از براى هر شخصى، اتّصاف اوست به صفت عدالت و میانه روى در جمع صفات و افعال ظاهره و باطنه، خواه طورى باشد که مخصوص ذات او (خود او) و متعلّق به خود باشد یا امرى باشد که میان او و دیگرى بوده یا باشد.» 59 اصل و اساس بهنجارى و راه تأمین سعادت در ایجاد تعادل، در روان و رفتار انسان است. از سوى دیگر، گفته شد که مرز بهنجارى، ایمان و رفتار درست است. پس باید بین اعتدال و ایمان رابطه اى باشد. براى این منظور، دو آیه از قرآن کریم مورد بررسى قرار مى گیرند.
1. (وَ کَذلِکَ جَعَلناکُم أُمَّةً وَسَطاً) (بقره: 143); بدین سان، شما امّت اسلام را امّتى معتدل و میانه رو قرار دادیم. از این آیه استفاده مى شود که اساس اسلام و ایمان برپایه اعتدال قرار داده شده است و دستورات دینى، که از جمله ملاک هاى رفتار بهنجار مى باشند، به دور از هرگونه میل و انحراف است.
2. (أَقِم وَجهَکَ للدّینِ حنیفاً فِطرتَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاس عَلَیها) (روم: 30); و به دین معتدل رو آور; فطرتى (دینى) که خداوند انسان ها را بدان فطرت آفرید.
از این آیه استفاده مى شود که فطرت هاى سالم به دین حنیف گرایش دارند. «حنیف» از ریشه «حنف» مى باشد و «و الحنفُ میلُ القدمینِ اِلى الواسطِ و المرادُ بِه الاعتدالُ»; 60 حنف یعنى گرایش قدم هاى انسان به وسط و منظور از وسط، رعایت اعتدال است و دین حنیف یعنى دینى که رعایت اعتدال مى کند.
به عبارت دیگر، دین اسلام و دستورات آن حدّ اعتدال را رعایت نموده اند و چون فطرت به چنین دینى گرایش دارد، در حقیقت دین اسلام با فطرت هماهنگى داشته و سبب شکوفایى فطرت است. پس معلوم مى شود که فطرت نیز به اعتدال و تعادل گرایش دارد. از سویى دیگر، بنابر دیدگاه اسلام، بهنجارى، در ایمان و کسب سعادت واقعى است و از تمامى این گزاره ها چنین نتیجه گیرى مى شود که «بهنجارى» یعنى اعتدال روان انسان و در واقع، هنگامى که انسان اعتدال خویش را از دست دهد. بهنجارى و سلامت خویش را نیز از دست داده است. پس به عبارت دیگر، سلامتى و بهنجارى همان رعایت اعتدال و تعادل بین همه گرایش ها و امیال، سائق ها، نیازها و خواست هاى روانى و جسمانى است.
اعتدال شخصیتى و تعادل رفتارى
شخصیت و رفتار هر دو متصف به تعادل و اعتدال مى شوند. در اسلام نیز از هر دو مقوله سخن به میان آمده است و در هر صورت، منظور همان است که توضیح داده شد; یعنى شخصیت سالم و متعادل داراى رفتار متعادل مى باشد و این تعادل روانى و شخصیتى است که سبب انتخاب حدّ وسط رفتارى مى باشد.
امام حسن عسگرى(علیه السلام) درباره رفتار متعادل مى فرمایند: «هشیارى را حدّى است که چون از آن بگذرد، تباهى است و... شجاعت را حدّى است که چون از آن تجاوز کند، تهوّر است.» 61
در روایتى دیگر نیز در مورد رفتار متعادل و بهنجار چنین آمده است: «مِنَ المُنجیاتِ کلمةُ العدلِ فى الرّضا و السّخط»; 62 اعتدال بین خشم و گذشت از مواردى است که سبب نجات انسان مى شود.
از تأکیدهاى فراوان آیات قرآنى و روایات در مورد رعایت اعتدال و حدّ وسط چنین استفاده مى شود که چه بسا انسان از سر غفلت و یا فهم نادرست مفاهیم اخلاقى و دینى، راه انحراف در پیش گیرد. تأکید اسلام در این مورد، به گونه اى است که در برخى کتب روایى، فصلى راجع به حدّ اعتدال در رفتار و روان انسان تخصیص یافته و یکى از محورهاى اصلى کتب و آثار اخلاقى، موضوع «اعتدال» است.
از آن رو که ممکن است برخى چنین پندارند که رفتارهاى مطلوبى همچون انفاق و کمک به دیگران حدّ وسط نداشته و در هر صورت و به هر میزان خیر و بهنجار است، قرآن کریم نسبت به چنین پندارى تذکر داده و درباره صفات انسان هاى بهنجار چنین مى فرماید: (وَ الّذینَ إذا أَنفَقوا لَم یُسرِفوا و لَم یقتُروا وَ کانَ بینَ ذلکَ قِواماً) (فرقان: 67); [پرهیزگاران ]کسانى هستند که به وقت انفاق، اسراف و زیاده روى نمى کنند و نیز بخل نمىورزند، بلکه میان این دو حالت در وضعى معتدل مى کوشند.
از این آیه و برخى آیات دیگر 63 چنین استفاده مى شود که حتى در امورى همانند انفاق و کمک به دیگران نیز نباید از حدّ اعتدال خارج شد.
از آنچه تاکنون گفته شد، چنین استفاده مى شود که رعایت اعتدال در تمامى رفتارها باید در نظر گرفته شود. نبى گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) خطاب به مؤمنان مى فرمایند:«یا ایُّها الناسُ علیکم بالقصد، علیکم بالقصد، علیکم بالقصد»; 64 اى مردم، بر شما باد به اعتدال، بر شما باد به اعتدال، بر شما باد به اعتدال.
ملاک تعیین حدّ وسط
هرچند تا اینجا در مورد تعادل و حدّ وسط نکاتى تذکر داده شد، اما جاى این سؤال همچنان باقى است که منظور از «حدّ وسط» چیست؟ به عبارت دیگر، چگونه حدّ وسط تعیین مى شود؟ مثلا، تعادل و هماهنگى بین گرایش هاى فطرى و غریزى با چه معیارى مشخص مى شود و یا براى درک حدّ وسط بین خشم و گذشت، باید از چه محک و ملاکى بهره جست؟
در پاسخ باید گفت: آنچه تاکنون بیان شد تنها تبیین اهمیت اعتدال و فراگیر بودن آن در سطح شخصیت و تمامى نیازها بود، ولى براى تبیین ملاک آن لازم است به این نکته در تعریف «تعادل» اشاره شود که تعادل بین امیال مختلف و ابعاد گوناگون وجودى انسان در جهت کمال و رشد و کسب سعادت صورت مى پذیرد و اکنون اگر این هدف را مدّنظر قرار دهیم،
ملاک حدّ وسط و راه معتدل و مستقیم وضوح بیشترى مى یابد.
به عبارت دیگر، انسان در مسیر زندگى خود، هدفى دارد که این هدف همان «سعادت» است. او باید براى کسب بهنجارى بیشتر ،به سوى این هدف حرکت کند. اما نیل به این هدف، مستلزم حرکتى معتدل و مستقیم است و هرگونه گرایش به چپ و راست، او را از رسیدن به مقصد بازمى دارد. 65 بنابراین، تعیین مسیر واقعى و حدّ وسط بر اساس یک تقسیم آمارى و ریاضى صورت نمى گیرد; یعنى به گونه اى نیست که براى دو نیاز متفاوت، سهمى مساوى وجود داشته باشد; مثلا، اگر گفته مى شود: در رفتارها باید حدّ وسط میان توجه به دنیا و آخرت در نظر گرفته شود به این معنا نیست که توجه به دنیا و آخرت باید درست به یک اندازه و به صورت مساوى باشد، بلکه اعتدال آن است که به هر یک از طرفین، به آن اندازه توجه شود که تأمین کننده رشد و سعادت انسان باشد; زیرا هدف از اعتدال تأمین سعادت انسانى است.
از مطلب مزبور، چنین استفاده مى شود که تعیین حدّ وسط به عنوان رفتارهاى متعادل و بهنجار، کار آسانى نیست. مرحوم ملاّ احمد نراقى، از دانشمندان مشهور علم اخلاق، در کتاب معراج السعادة به این مهم اشاره کرده، مى گوید: «شکى نیست که این امور (رعایت اعتدال در رفتار) و دانستن طرف افراط و تفریط و علم به آن در همه امور، در نهایت اشکال است... و موقوف است به میزانى عدل که به واسطه آن زیاده و نقصان شناخته شود.» 66
پس از تبیین این موضوع، نوبت به پاسخ به این سؤال مى رسد که با توجه به اینکه تعیین حدّ وسط و رعایت اعتدال نیازمند ملاک و میزان است، این ملاک چیست؟ در پاسخ، ابتدا باید به این موضوع اشاره کرد که مفهوم «اعتدال» به عنوان ملاکى در کنار ملاک هایى که براى رفتارهاى بهنجار برشمرده شد، تلقّى نمى گردد، بلکه رفتار بهنجار رفتارى متعادل است; حال توسط هریک از ملاک ها تعیین شود، تفاوتى نمى کند. از این مقدّمه نتیجه گرفته مى شود که میزان و ملاک تعادل، همان ملاک هاى فطرت، عقل و وحى است. مرحوم نراقى در دو فراز، این موضوع را شرح مى دهد. «حقیقت عدالت [تعادل] یا لازم آن، این است که عقل (که) خلیفه خداست، غالب شود بر جمیع قوا، تا هر یکى را به کارى که باید و شاید بدارد.» 67 این فراز به ملاک بودن عقل در تعیین حدّ وسط اشاره مى کند.
وى در جاى دیگرى چنین مى گوید: «میزان عدل در دانستن وسط هر امرى نیست، مگر شریعت حقّه الهیه و طریقه سنیّه نبویّه که از سرچشمه وحدت حقیقیه صادر شده است. آن میزان عدل [تعادل] است در جمیع چیزها.» 68 این جملات نیز ناظر به ملاک بودن وحى و شرع براى تعیین رفتارهاى بهنجار مى باشند.
در پایان، باید این موضوع را خاطر نشان کرد که برخى منحنى گوس 69 را حدّ وسطى دانسته اند که مى تواند ملاکى براى بهنجارى و رفتار بهنجار تلقّى گردد که در این مورد، باید گفت: منحنى گوس در مواردى که موضوع بررسى آمارى رفتارهاى جامعه باشد، رأس منحنى نشان دهنده بیشترین فراوانى است و حدّ وسط را نشان نمى دهد که البته رفتار اکثریت نیز ملاکى براى رفتار بهنجار تلقّى نمى گردد، و اگر منحنى گوس صفات طبیعى انسان همانند قامت و یا هوش وى را مورد بررسى قرار دهد، هرچند رأس منحنى بیشترین فراوانى را در حدّ وسط آن (منحنى) نشان مى دهد و معمولا این حدّ وسط نیز بهنجار تلقّى مى گردد، اما اولا، صفات طبیعى ربطى به رفتار اختیارى انسان ندارند تا موضوع رفتار بهنجار تلقّى گردد و ثانیاً، معناى بهنجارى در این مورد، به معناى طبیعى و عادى بودن است و ربطى به مفهوم سلامت و سعادت انسانى ندارد. از سوى دیگر، هرگز نمى توان کسانى را که در طرف بالاى مقیاس منحنى واقع شده اند، نابهنجار به معناى «ناسالم» دانست; مثلا، نمى توان کسانى را که داراى هوش بالا هستند، افرادى نابهنجار تلقّى کرد. در نتیجه، باید گفت: منحنى گوس هیچ حقیقتى در رابطه با ملاک بهنجارى بیان نمى کند و تنها یک سنجش آمارى از برخى عناصر و عوامل طبیعى موجود در افراد جامعه است.
________________________________________
1 . Normality & abnormality.
2 ـ دوان پى شولتز و سیدنى آلن (1987)، تاریخ روان شناسى نوین جلد 1و 2 ، ترجمه على اکبر سیف و دیگران، چ دوم، تهران، رشد.
3 ـ سید هاشم هاشمى رکاوندى، تربیت و شخصیت انسان ، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1375، ج 1، ص 171.
4 ـ از ویژگى هاى عاطفى فطرت، بیشتر با عنوان گرایش هاى فطرى و یا خواسته هاى فطرت یاد مى شود.
5 ـ ر.ک: على اصغر احمدى، روان شناسى شخصیت از دیدگاه اسلامى ، تهران، امیرکبیر، 1374.
6 ـ از این گرایش فطرى به «فطرت اخلاقى» نیز تعبیر شده است. ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه ، ج 27، ص 47.
7 ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه ، ج 27، ص 47.
8 ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى ، ج 1، ص 163.
9 ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 27، ص 23.
10 ـ رضا فرهادیان، مبانى تعلیم و تربیت در قرآن و احادیث ، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ص 37، به نقل از: جلال الدین سیوطى، الدّر المنثور ، ج 1، ص 255.
11 ـ سیداسحاق حسینى کوهسارى، «آرامش و فشار روانى در قرآن»، پایان نامه کارشناسى ارشد، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1378.
12 ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 25، ص 275.
13 ـ على اصغر احمدى، پیشین، ص 105.
14 ـ عقل در فلسفه معنایى خاص دارد. در فلسفه عقل را مدرک کلى مى دانند. آن گاه که ادراک حسى از تمام تعلّقات (تجزیه از ماده و تمام صفات آن و حتى صفت اضافه به ماده) پیراسته شود، ادراک عقلى صورت مى پذیرد. ادراکات کلى، اعم از تصورات و تصدیقات، در اعتقاد فلاسفه، توسط عقل صورت مى پذیرند. (على اصغر احمدى، پیشین، ص 117.)
15 ـ زمر: 18 و 17 / طلاق: 10 / بقره: 269 / رعد: 19 / آل عمران: 191 و 190.
16 ـ یونس: 100 و 42 / ملک: 10 / انفاق: 22 / بقره: 171 / مائده: 103 و 58 / یس: 60 و 62.
17 ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار ، ج 1، ص 159.
18 ـ شاید با استفاده از این حدیث بتوان گفت: ایمان اولین ثمره عقل است که سطح پایین (حداقل) بهنجارى از دیدگاه اسلام تلقّى مى شود.
19 ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 1، ص 137.
20 ـ نهج البلاغه ، قصارالحکم 421.
21 ـ همان، خطبه 220.
22 ـ ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 1.
23 ـ سید مصطفى حسینى دشتى، معارف و معاریف ، قم، صدر، ج 7، واژه «عقل».
24 ـ على اصغر احمدى، پیشین، ص 118.
25 ـ «مخالفة الهوى شفاءُ العقل»; سلامتى عقل در مخالفت با هواى نفس است. (رضا فرهادیان، مبانى تعلیم و تربیت در قرآن و احادیث ، ص 57)
26 ـ «اعونُ الاشیاء على تزکیة العقل، التَّعلیم»; آموختن علم، بهترین کمک براى رشد عقل است. (همان، ص 53.)
27 ـ «قل ءأنتم اعلم ام الله» (بقره: 140); بگو آیا شما داناترید یا خداوند؟
28 ـ «وَ مَن أَصدقُ مِنَ اللّهِ حدیثاً» (نساء: 87) و چه کسى از خداوند راست گفتارتر؟
29 ـ «غریزه در انسان در معنایى اخص، در مورد تمایلاتى به کار مى رود که مشترک بین انسان و حیوانات دیگرند و به عبارت دیگر، تمایلات حیوانى، که در انسان نیز وجود دارند «غریزه» نامیده مى شوند. این خصوصیت یعنى داشتن غریزه... یکى از نقاط افتراق جانداران از جمادات به حساب مى آید. (احمد
ابوترابى، «در طریق معرفت به علوم فطرى»، پایان نامه کارشناسى ارشد، قم، مؤسسه امام خمینى (ره)، 1376، ص 118.)
30 ـ اگر خواسته هاى متضاد براى انسان وجود نداشتند، طبعاً براى اراده انسانى یک راه بیشتر نمى بود و در نتیجه، رفتار او از ارزش چندانى برخوردار نبود و زمینه انتخاب و اختیار و کمال از انسان سلب مى شد.
31 ـ روم: 21.
32 ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 100، ص 219.
33 ـ همان، ج 62، ص 316.
34 ـ انفال: 1 / حجرات: 10.
35 ـ انفال: 46 / شورى: 42.
36 ـ آل عمران: 159 / نمل: 90.
37 ـ اسراء: 53 / نساء: 86.
38 ـ شورى: 38.
39 ـ نحل: 90 / محمّد: 22 / بقره: 83.
40 ـ بقره: 215 / بقره: 273.
41 ـ بقره: 43 / فصّلت: 6ـ7 / انفال: 41.
42 ـ نساء: 58.
43 ـ نساء: 112.
44 مصطفى زمانى، دیوان منسوب به امام على (علیه السلام)، قم، پیام اسلام، 1369، ص 49.
45 ـ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه ، ج 20، ص 267.
46 ـ مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان ، قم، صدرا، 1365، ج اول، چ دوم، ص 282.
47 ـ ابن شعبه حرّانى، تحف العقول ، ص 406.
48 ـ بقره: 100 / هود: 17 / انعام: 111 / روم: 30.
49 ـ بقره: 243 / اعراف: 17 / یونس: 60.
50 ـ اسراء: 89 / فرقان: 50 / انعام: 116 / مائده: 59.
51 ـ مائده: 103.
52 ـ جاثیه: 26.
53 ـ غافر: 57 / سبأ: 36.
54 ـ بقره: 243 / یوسف: 38 / غافر: 59.
55 ـ آل عمران: 104، 110، 114 / توبه: 67ـ112 / حج: 141 / لقمان: 17.
56 ـ «مِن اَعظم الحُمق مؤاخاةُ الفُجّار»; از بدترین حماقت ها همراهى و برادرى با اهل فجر و گناه است» (محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمه ، ج 2، واژه «حمق».
57 ـ «اعتدال» از ریشه «عدل» و به معناى ایجاد توازن بین دو چیز و به عبارت دیگر، اعتدال عبارت است از وسط و میانگینى که منظور از آن موازنه و قسط و تناسب مى باشد. (محمدحسن شرقاوى، گامى فراسوى روان شناسى اسلامى ، ترجمه سید محمدباقر حجتى، چ چهارم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368.)
58 ـ امام کاظم(علیه السلام): «خیر الامور أوسطها»; برترین امور حد وسط آن هاست. ( میزان الحکمه (چهار جلدى) ج 1، ص 846.)
59 ـ ملااحمد نراقى، معراج السعادة ، ص 70.
60 ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان ، ج 16، ص 178.
61 و62ـ سیدمصطفى حسینى دشتى، پیشین،ج9، ص 742 / ج 7.
63 ـ اسراء: 29.
64 ـ علاءالدین على ابن حسام، کنزالعمّال ، حلب، التراث الاسلامى، ج 3، ص 28.
65 ـ قال على(علیه السلام): «الیمینُ و الشمالُ مضلةٌ و الطریقُ الوسطى هى الجادة» «انحراف به چپ و راست گم راهى است و حدّ وسط و معتدل مسیر حقیقى است. ( نهج البلاغه ، خطبه 16.)
66 الى 68ـ معراج السعادة ، ص 66 / ص 73 / ص 66.
69 . Guase.

نقش دین و خانواده در آموزش و پرورش کودک (1)

نقش دین و خانواده در آموزش و پرورش کودک (1)
اشاره
این نوشتار ترجمه‏اى است از مقاله تربیتى که در فصلنامه تعلیم و تربیت اسلامى دانشکده اسلامى کمبریج انگلستان نوشته شده است. نویسنده مقاله که خود عرب تبار است، سعى کرده تأثیرات دو نهاد دین و خانواده را بر تعلیم و تربیت کودک نشان دهد. و بدین منظور، مقایسه‏اى بین تربیت کودک در دوره پیش از اسلام و پس از آن انجام داده است و دستورات پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در زمینه توجه به پرورش کودکان را بسیار برجسته و مهم جلوه داده است. از رفتار آن حضرت با کودکان به خصوص نوه‏هاى ایشان امام حسن و امام حسین علیهماالسلام در اثبات این مهم کمک گرفته است. سرانجام، رفتار محبت‏آمیز والدین در محیط خانواده نسبت به تربیت فرزندان و پرورش روحى و عاطفى آنان مهم تلقى کرده و در اثبات آن، در سیره نبوى مدد جسته و بر علم تبعیض بین فرزندان تأکید نموده است. ضمن تشکر از جناب حجة‏الاسلام آقاى دکتر شاملى، که این مقاله را از نظر ترجمه و محتوا مورد بررسى قرار دادند، باهم این مقاله را مى‏خوانیم.
مهم‏ترین نکته‏اى که توجه ما را به رابطه دین و خانواده جلب مى‏کند آن است که باورها و احساسات دینى طى دوره کودکى، در محیط صمیمى و منظّم خانواده شکل مى‏گیرد و پرورش مى‏یابد، به گونه‏اى که دیدگاه کودک را نسبت به زندگى و رفتار آینده تحت تأثیر قرار مى‏دهد. علاوه براین، باید روشن کرد که اسلام معیارهاى مهمى را براى تشکیل زندگى خانوادگى مبتنى بر بنیادهاى سالم و نیز ایجاد فضاى معنوى، که کودک اولین تأثّرات شخصیت‏ساز را از آن فضا دریافت مى‏دارد، در نظر گرفته است. این رابطه را مى‏توان به شرح ذیل تبیین کرد:
1. خانواده یک نهاد اجتماعى است که احساسات مورد اهتمام دین در آن تمرکز مى‏یابد. واژگانى مانند «خانه» و «خانواده» بیانگر فضاى صمیمى و حراست شده‏اى است که انسان در آن احساس راحتى و آسایش مى‏کند. اصطلاح «اِو ـ بارک صاحیبى اُلماک» (2) در زبان ترکى، نشان دهنده آن است که خانه به عنوان یک مکان مقدس پذیرفته شده است. («بارک» در زبان ترکى قدیم به معناى پرستش‏گاه است.) در جامعه‏شناسى، خانواده به عنوان نوعى از جامعه دینى تعریف شده که اعضاى آن همانند اعضاى بدن با هم‏بستگى واقعى بر محور ارزش‏هاى معنوى متحدند.
واقعیت این است که وقتى دو جنس مخالف در اثر تمایلات طبیعى باهم پیوند برقرار کردند، ارتباطى در سطح بالا که در آن احساسات اجتماعى و اخلاقى متفاوتند، برپایه‏هاى تنکرد شناختى (فیزیولوژیکى) شکل مى‏گیرد. پدر و مادر، که پیش از این حس همکارى، عشق، وفادارى و اعتماد متقابل با یکدیگر داشتند، با ورود کودک در محیط خانواده، نمودهاى جدیدى از عشق ـ مانند دل‏سوزى، حمایت و فداکارى ـ را نیز تجربه مى‏کنند که تمام این نمودهاى جدید به خاطر کودکى است که والدین را به مراقبت عاشقانه از خود و مواجهه با همه مشکلات قادر مى‏سازد.
در یکى از احادیث پیغمبر، احساسات مادر نسبت به فرزند از موهبت‏هاى الهى به انسان شمرده شده است. (3 ) به عقیده برخى از روان‏شناسان، دل‏بستگى و علاقه‏مندى کودک به والدین از نخستین نشانه‏هاى عشق و محبت به دین است.
2. عمق عشق دو جانبه حاکم بر خانواده، این نهاد را مناسب‏ترین محیط براى دین مى‏سازد، تا آن‏که به جاى خواسته‏هاى خودپسندانه، به وسیله خواسته‏هاى اصیل و عالى پشتیبانى و دنبال شود. اگرچه در یادگیرى انسان محدودیت سنّى وجود ندارد، ولى شکى نیست که سال‏هاى اول زندگى در یادگیرى بسیار مهم است؛ زیرا کودک باورها، نگرش‏ها و رفتارهاى اساسى را در همان سال‏هاى نخستین فرا مى‏گیرد. به گفته برخى از روان‏شناسان، شیوه زندگى کودک تا چهار یا پنج سالگى، چنان عمیق شکل مى‏گیرد که پس از آن، عوامل بیرونى نمى‏تواند آن شیوه را تغییر دهد.
کوتاه سخن آن‏که زندگى کودک در چنین محیط پرمهر و محبتى نقش مهمى در شکل‏گیرى نوع شخصیت او دارد؛ شخصیتى که با انواع عشق و محبت نوع دوستانه، با خوش‏بینى به زندگى مى‏نگرد؛ یعنى گرایش‏هاى عالى همانند گرایش‏هاى اجتماعى و دینى را به فعلیت مى‏رساند.
مهر و محبت بین پدر و فرزند رابطه متقابل دارد و فقط با مهر و محبت مى‏تواند به شکوفایى برسد. پیامبر خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به شخصى که محبت به فرزند را به دیده تعجب مى‏نگریست، فرمودند: «کسى که نشانه‏اى از مهر و محبت در او مشاهده نشود، دوست داشتنى نیست.» (4)
اسلام آن نوع زندگى را که بر محور نیازهاى تنکردشناختى، شهوت‏ها و تمایلات زودگذر تمرکز یافته است، به عنوان سطحى از زندگى حیوانى مى‏پذیرد، اما پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در این زمینه مى‏فرمایند: هدف دین شکل دادن آن سطح از زندگى است که بالاتر و ظریف‏تر از سطح تنکردشناختى است.
این‏گونه زندگى اخلاقى، گرایش‏هاى طبیعى انسان را از بین نمى‏برد، بلکه آن‏ها را محدود و هدایت مى‏کند. ایمان واقعى انسان به خدا از یک سو و شیوه زندگى پایدار، جامع و هدفمند از سوى دیگر، نتایج امیدبخشى پدید مى‏آورد که فرد را به برخورد صمیمانه با دیگران قادر مى‏سازد؛ یعنى در واقع، شیوه‏اى اخلاقى را در زندگى ایجاد مى‏کند که در آن، ایمان به خدا نقشى پویا و واقعى دارد.
در حدیثى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ارتباط اعتقادى و عاشقانه با خدا این‏گونه بیان شده است: «اگر شما به خدا ایمان نداشته باشید، نمى‏توانید به بهشت بروید، و اگر مهر و محبت نداشته باشید، ایمان به خدا نیز نخواهید داشت.» (5) در یکى از آیات قرآن، به این موضوع تصریح شده که انسان براى عبادت آفریده شده است.» (6) «عبادت ـ به مفهوم فراگیر آن ـ شامل بسیارى از اعمال و رفتارهایى است که نسبت به مخلوقات دیگر انجام مى‏دهیم. در واقع بسیارى از کارهایى که ملزم به انجام آن هستیم، بخشى از گذران یک زندگى اخلاقى است. کسى که در درون خود وجود مطلق (خداوند) را احساس کند، خواهد توانست نشانه‏هاى خداوند را در خود و طبیعت بیابد. این شناخت به او کمک مى‏کند تا تمام ارزش‏ها و قابلیت‏هاى فطرى خود را شکوفا سازد.
همان‏گونه که از قرآن استفاده مى‏شود، خانواده‏اى که با ازدواج مرد و زن شکل مى‏گیرد، براى به فعلیت رساندن و پرورش دادن توانایى‏هایى انسان و تکامل وى، بستر اجتماعى پربارى را همراه با مهر و محبت و روابط متقابل پدید مى‏آورد. از این‏رو، نخستین تجربه‏هاى خانواده به کودک کمک مى‏کند تا به تدریج از زندگى خود محور طبیعى‏اش به سوى زندگى جمعى حرکت کند و عضو جامعه‏اى گردد که در ارزش‏هاى مشترک‏آن سهیم‏است.همچنین‏شخصیت‏کودک،که‏او را ازدیگران‏متمایزمى‏کند،درمحیط‏خانواده‏شکل مى‏گیرد.
خلاصه آن‏که هدف حقیقى دین پرورش احساسات عالى و مهر و محبت اجتماعى انسان‏هاست. پدر و مادر در محیط خانواده نخستین مراجع صلاحیت‏دار و نمونه‏هایى هستند که کودک ارزش‏هاى اساسى و رفتارهایى را که روش زندگى او را شکل خواهد داد، از آن‏ها فرا مى‏گیرد.
3. بنا به گفته روان‏شناسان، در کودک، نوعى ظرفیت فراگیر و گرایش فطرى به دین وجود دارد. خانواده باید گرایش کودک به دین را، که از همان سال‏هاى اولیه زندگى آغاز مى‏شود، هماهنگ با عقاید خود هدایت کند. گرایش کودک به دین بیش‏تر با عوامل بیرونى بروز پیدا مى‏کند. کودک درباره مفهوم واژه‏ها و عبارت‏هاى دینى، که در محاورات روزانه مى‏شنود، پرسش‏هایى مطرح مى‏کند و به رفتارها و مراسم دینى، که مشاهده مى‏کند، توجه دقیق دارد. ممکن است بعضى از کودکان در این مسیر، پا را فراتر گذارده، درباره تولد، مرگ، اهمیت زندگى و امثال آن پرس‏وجو کنند.
در حقیقت، اشتیاق کودک به یادگیرى و علاقه والدین به آموزش باهم تلفیق مى‏شوند. علاقه‏مندى و دل‏سوزى والدین نه تنها نیازهاى روانى کودک را تأمین مى‏کند، بلکه پدر و مادر را در انتقال باورها و ارزش‏هاى خود به کودک نیز ترغیب مى‏نماید. از این‏رو، در مدتى که کودک از نظر جسمى تحت حمایت قرار دارد، مقرراتى که او را به داشتن روابط عادى در محیط اجتماعى قادر مى‏سازد، فراگرفته خواهد شد. در آن زمان، ذهن کودک به عنوان یک عضو گیرنده عمل مى‏کند؛ زیرا هنوز توان فکرى او در زمینه پندارها و نقد و بررسى‏ها رشد نکرده است؛ هر چه به او گفته شود، مى‏پذیرد و بیش‏تر نگرش‏ها و رفتارهاى والدین را به صورت ناخودآگاه تقلید مى‏کند.
پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اهمیت خانواده را در شکل‏دادن گرایش دینى کودک گوشزد نموده‏اند، اما رشد دینى کودک به دلیل فقدان ژرف‏نگرى در احساسات اولیه دینى او به وقوع نمى‏پیوندد. طبق فرموده پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله درست همان‏گونه که صاحب حیوان با داغ زدن بر آن به تولد نوزاد سالم او آسیب مى‏زند، والدین هم ممکن است با آموزش باورها و ارزش‏هاى غلط به کودک، مانع رشد فطرى وى شوند.
همان‏گونه که از مطالب گذشته دریافتیم، اسلام محتوا و روشى از تعلیم و تربیت ارائه مى‏دهد، که براى رشد گرایش فطرى کودک به دین راه هموارى را فراهم مى‏سازد. از آیات قرآن کریم، که در این زمینه نازل شده، یک مطلب به روشنى استفاده مى‏شود: روح انسان باید با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است پرورش یابد. آفرینش خدا تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولى بیش‏تر مردم نمى‏دانند. (7)
برخى از افراد با نیت نیک، تعلیمات دینى را به کودک مى‏آموزند، ولى به دلیل نداشتن شناخت کافى، روح کودک را تباه مى‏کنند.
به نظر برخى از صاحب‏نظران، حس دینى کودک به صورت دل‏بستگى و عشق به والدین ظاهر مى‏شود؛ والدینى که به نظر کودک بسیار قوى، با اطلاع و فناناپذیرند. هرقدر کودک از محدودیت توان و دانش والدین آگاه گردد، این دل‏بستگى به سوى قدرت عالى‏تر هدایت مى‏شود و نیز در اثر تعلیم و تربیت سازنده دینى به موجود غیرمادى، واقعى، مطلق و کامل و سرانجام،به میزان آگاهى خود از عقیده مادى و انسان انگارانه، به ایمان واقعى به خداوند رهنمون مى‏گردد.
4. اسلام براى تشکیل و حفظ خانواده یک سلسله پیش‏گیرى‏ها و راهنمایى‏ها ارائه داده و روابط خانواده را به صورت قانون مطرح کرده است. در قرآن کریم، میل جنسى به عنوان یک انگیزه مهم انسان، همانند میل به مال و ثروت، مطرح شده و مایه افزایش زیبایى زندگى برشمرده شده است. (8) اشاره‏اى که در سوره یوسف در مورد میل جنسى آمده این است: گاهى این میل چنان بر شخص غلبه مى‏کند که مرتکب گناه مى‏گردد. (9)
پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: یکى از سه چیزى که در دنیا عشقش در دل انسان کاشته شده، زن (و آن دوى دیگر بوى خوش و نماز) است.(10)
اسلام ساختار جامعه عرب بت‏پرست پیش از اسلام را، که زنان و کودکان در آن بى‏مقدار و کم اهمیت بودند، به دوره‏اى تغییر داد که ارزش‏هاى اصیل انسانى بر آن حاکم گردید.
شیوه زندگى اعراب بت‏پرست پیش از اسلام، آن‏گونه که در تاریخ آمده است، شیوه‏اى معقول، مناسب یا از نظر منطقى، داراى نگرش منسجم نبود و به ویژگى‏هاى افراد خوبى که بتوانند جامعه‏اى سالم بسازند، اهمیت نمى‏داد. در نگرش جدید، توجه اصلى بر تربیت و آماده‏سازى افراد براى زندگى اخلاقى با فرهنگ و آبرومند، متمرکز شد. ارزش انسان نباید با معیارهاى مادى و جسمانى مورد سنجش قرار گیرد، بلکه آن را با علم و تقوا باید سنجید. نقش‏ها و وظایف اجتماعى را باید بر اساس توانایى، مهارت و فرهنگ افراد تقسیم کرد.
خانواده نهاد اصلى جامعه است. خانه سالم نگهبانى براى کودک در نظر مى‏گیرد تا او فکر و اخلاق سالم داشته باشد. همان‏گونه که قبلاً گفته شد، پیغمبر خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: خانواده در دست‏یابى افراد به نگرش درست یا نادرست از زندگى و روش آن، نقش اساسى دارد.
به همین دلیل، مادر که در تربیت ونگه‏دارى کودک نقش اصلى را برعهده دارد، در میان اعضاى خانواده، نسبت به پدر از جایگاه مهم‏ترى برخوردار است.
پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ضمن جلب توجه به ساختار حساس روانى زن، اهمیت احساس مادرانه را نسبت به کودک بیان مى‏دارند و مى‏فرمایند: کریمانه‏ترین موهبت دنیا داشتن همسرى نیکوست. (11) به دلیل همین توصیه‏هاى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، زنان معمولاً براى فراگیرى احکام دین به راحتى نزد آن حضرت مى‏رفتند و در حل مشکلات از ایشان کمک مى‏خواستند. عایشه نیز این ویژگى زنان مدینه در یادگیرى معارف دینى را تأیید مى‏کرد. او همچنین در برابر کسانى که مى‏گفتند: اگر زن، الاغ یا گربه از جلوى نمازگزار عبور کند نمازش باطل است، واکنش نشان مى‏داد و با این عقیده، که زن با حیوان برابر است، مخالف بود.
قرآن کریم دو چیز را چشمگیر و حیاتى تلقى کرده و آن دو عبارت است از: حقوق زن و قانون خانواده. براى تحوّل شرک وآداب جاهلى پیش از اسلام، که مبتنى بر بى ارزش دانستن زنان و موقعیت پایین آنان در خانواده و ساختار اجتماعى بود، سوره بلندى (مشتمل بر 176 آیه) به نام «نساء» نازل شد. برخى از موضوعات مربوط به زنان در سوره‏هاى دیگر نیز آمده است. در این آیات، قوانینى مربوط به امنیت مالى زنان متأهّل، حق ارث براى آنان، مصونیت دختران یتیم از سوء استفاده و احکام «طلاق» بیان شده است.
5. یکى از عادات عرب‏هاى پیش از اسلام این بود که رفتار دوستانه و محبت‏آمیز با کودکان را معمولاً نوعى ضعف تلقى مى‏کردند، با کودکان به گونه‏اى رفتار مى‏شد که شایسته یک انسان نبود. نگرش اعراب بت‏پرست پیش از اسلام، به خصوص نسبت به دختران بسیار خشن و دور از ترحّم بود. قرآن مجید این نگرش را این‏گونه حکایت کرده است: «و هرگاه یکى از آنان را به دختر مژده مى‏دادند، چهره‏اش سیاه مى‏گردید، در حالى که خشم خود را فرو مى‏خورد. از بدى آنچه به او بشارت داده شده از قبیله [خود] روى مى‏پوشاند. آیا دختر را با خوارى نگه‏دارد یا در خاک پنهانش کند؟!» (12)
قرآن بطلان و ظالمانه بودن این ذهنیت را خاطرنشان مى‏کند: «وَه چه بد داورى مى‏کنند.»(13) علاوه بر این، قرآن کریم از فرزندان به عنوان «زیبایى زندگى دنیا»(14) یاد مى‏کند، ترحم و مهربانى والدین را نسبت به آنان مورد تأکید قرار مى‏دهد، و سرپرست خانواده را مسؤول حفاظت و نگه‏دارى اعضاى آن از خطرات مى‏شمارد.(15)
همه این توصیه‏ها براى آن است که کودک را مورد توجه اصلى خانواده‏هاى مسلمان قرار دهد.
پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با کودکان بازى مى‏کردند، شوخى مى‏نمودند، با مهربانى گونه‏هایشان را نوازش مى‏دادند، به آن‏ها اجازه مى‏دادند تا روى دامانشان بنشینند و بر شانه ایشان سوار شوند و گاه این‏ها را در آغوش مى‏گرفتند و مى‏بوسیدند. افزون بر این، زمانى که پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نماز مى‏خواندند، نوه‏هاى آن حضرت روى دامانشان مى‏نشستند، حتى اگر به سجده هم مى‏رفتند، به آن‏ها اجازه مى‏دادند، تا بر پشت ایشان سوار شوند. وقتى فرزند کوچک پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از دنیا رفت، اشک از چشمان ایشان جارى شد. عرب‏هاى مشرک آن دوران هرگز این رفتارهاى پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را عادى تلقى نمى‏کردند، از این‏رو، برخى از آن‏ها این‏گونه رفتارها را بیگانه و دور از فرهنگ حاکم مى‏دانستند. اما کودکانى که نزدیک پیامبر زندگى مى‏کردند، آن‏ها که آن حضرت را در کوچه و خیابان مى‏دیدند و شاهد اظهار محبت ایشان بودند، همیشه از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تصویرى به عنوان «معلم دوست داشتنى و صمیمى» در خاطر داشتند.
به عنوان مثال، انس بن مالک، یکى از صحابه معروف پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، مى‏گوید: «من ده سال در خدمت آن حضرت بودم. ایشان در این مدت، هرگز با من خشمگین نشدند و هیچ‏گاه نپرسیدند که چرا این کار را این‏گونه انجام دادى یا این‏گونه انجام ندادى.» (16)
معاویة بن حکم مى‏گوید: «من هرگز معلمى بهتر از پیامبر سراغ ندارم، نه قبل و نه بعد از ایشان. سوگند یاد مى‏کنم که او هرگز مرا نفرین نکرد، تنبیه ننمود و ناسزا نگفت.»(17)
اهتمام پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در توجه دادن مردم به اهمیت جایگاه والدین از یک‏سو و این‏که نیاز کودک به مهر و محبت موجب هدایت او به علم و ارزش‏هاست از سوى دیگر، بیانگر آن است که ایشان به عنوان یک معلم فرستاده شده‏اند. درست به همان اندازه که حقوق والدین اهمیت دارد، حقوق کودک نیز مهم است. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله توصیه نمودند که در ابراز محبت به کودکان تبعیض‏آمیز رفتار نکنند و در تنبیه آنان از حدود الهى تعیین‏شده‏درقوانین‏وتعلیمات‏اسلام‏تجاوزنکنندومهم‏تر ازهمه تربیت و سوادآموزى کودکان را همگانى ساختند.
________________________________________
* این مقاله ترجمه‏اى است از فصلنامه تعلیم و تربیت اسلامى، انگلستان، دانشکده اسلامى کمبریج، 1995 م، 1360، ش 1
1. ev- bark Sahibi Olmak .
2. Muslim, Abul - Husayn muslim b. al - Hajjaj, Al- yami, al sahih , tawbah ,
3ـ وسایل الشیعه، ج 15، ص 202
4. Muslim, Iman, P.93, 94
5. ذاریات: 56
6. روم: 30
7. آل عمران: 14
8. یوسف: 52
9. وسایل الشیعه، ج 15، ص 10
10. Ibid, tawban, 22
11. نحل: 58ـ 59
12ـ نحل: 59
13ـ کهف: 46
14ـ تحریم: 6
15. Ibid, fadail, 51
16. Ibid, Masajid, 33

نگاهى به پرخاشگرى نوجوانان

نگاهى به پرخاشگرى نوجوانان
چکیده
بى‏تردید، شیوع پرخاشگرى (1) در میان نوجوانان، موجب نگرانى بسیارى از خانواده‏ها، اولیا، مربیان و مسؤولان کشور است.گسترش روزافزون این نابهنجارى رفتارى در شکل‏هاى گوناگون، بر زندگى فردى و اجتماعى انسان‏ها تاثیرات منفى گذاشته و آرامش و احساس ایمنى را مورد تهدید قرار مى‏دهد.شاید بتوان گفت که یکى از علل بروز جنگ‏هاى خانمان‏سوز، که همواره جوامع بشرى از آن رنج مى‏برد و خسارت‏هاى جبران‏ناپذیرى در پى داشته، ادامه همان رفتارهاى پرخاشگرانه دوران نوجوانى جنگ افروزان است.البته توجه به این نکته ضرورى است که رفتار پرخاشگرانه همیشه نامطلوب نیست، بلکه داراى حکمت‏هایى از جمله دفاع و دفع خطراتى است که بقا و ادامه زندگى را تهدید مى‏کند، ولى اگر مهار نشود و به راه‏هاى صحیح هدایت نگردد، همین ابزار دفاعى موجب آسیب‏هاى جبران ناپذیرى مى‏شود.
این نوشتار با عنایت‏به تحقیقات نظرى و پژوهش‏هاى میدانى، درصدد ارائه راه حل اساسى کاهش رفتار پرخاشگرانه دوران نوجوانى است.
تعاریف پرخاشگرى
پیش از بیان تعاریف، معناى لغوى «پرخاشگرى‏» را مورد بررسى قرار مى‏دهیم. رایکرافت (Rycroft, Ch.A.1968) در واژه‏نامه انتقادى روان‏تحلیل‏گرى (2) خود، پس از ذکر معناى پرخاشگرى به عنوان پویایى، ابراز وجود، وسعت فکر و کشانندگى، اشاره مى‏کند که این اصطلاح از واژه لاتین ad-gradior گرفته شده که به معناى «به طرف جلو حرکت مى‏کنم‏» است.واژه‏هاى دیگرى که از همین ریشه اشتقاق‏یافته عبارتند از: , Rergress ,Egress Progress و ;Ingress واژه‏هایى که حرکت‏به طرف جلو، خارج، عقب و داخل را نشان‏مى‏دهند. (3) کلمه Aggradi یا صورت انگلیسى منسوخ آن Toaggress فعل لازم است که مى‏تواند با فاعل به کار رود، اما با مفعول به معناى به کسى حمله بردن، نمى‏تواند کارایى داشته باشد. (4)
مک دوگال (MC Doougall, W.1908) در کتاب روان‏شناسى اجتماعى، پرخاشگرى را به گروه ییل (Yale Group, 1939) هر رفتار ناشى از ناکامى را پرخاشگرانه تلقى نموده‏اند. (6) بندورا (Bandura A., 1974) اعمالى‏راکه‏به‏آسیب‏شخصى‏روان‏شناختى یا جسمانى - یا تخریب مالى منجر مى‏شود، پرخاشگرانه دانسته است. (7) براى آدلر (Adler A.) ،پرخاشگرى در هرگونه تجلى «میل به قدرت‏» ابراز مى‏گردد.فروید «غریزه مرگ‏» (8) در رفتار هشیارانه را پرخاشگرى دانسته است. (9) برکوویتز (Berkawits S., 1979) پرخاشگرى را عملى مى‏داند که به آسیب‏رسانى عمدى به دیگران منتهى مى‏گردد. (10)
به نظر مى‏آید هر رفتار عمدى - اعم از کلامى یا غیرکلامى - که منجر به آسیب رساندن شخصى - روان‏شناختى یا جسمانى - یاتخریب‏مالى به‏خود و دیگران براى رسیدن به هدفى و یا به منظور تخلیه هیجانى باشد پرخاشگرى است.
طبقه‏بندى پرخاشگرى
از دیدگاه کلى، مى‏توان گفت که دو نوع پرخاشگرى بازشناخته و تعریف شده‏اند: پرخاشگرى درونزاد (11) یا سرشتى و پرخاشگرى برونزاد (12) یا واکنشى.اما پس از ایجاد چنین تمایزى، باز هم مساله وجود و عدم غریزه پرخاشگرى در انسان پابرجا مى‏ماند. (13) برکوویتز در سطح انسانى، پرخاشگرى ابزارى (14) را از پرخاشگرى برانگیخته (15) بازشناخته و پرخاشگرى را به منزله رفتارى تلقى کرده است که به هدف وارد کردن آسیب به شخصى یا شیئى صورت مى‏پذیرد و ممکن است آشکار (در سطح جسمانى و کلامى) یا ناآشکار (در سطح فکر) باشد.
رفتار پرخاشگرانه در انسان، پدیده‏اى متکثر است که در گستره‏اى از موقعیت‏هاى تنش‏زا، سازش‏نایافتگى‏ها و اختلال‏هاى عصب‏شناختى‏وروانى‏به‏منزله‏شیوه‏واکنش غالب رخ مى‏نماید.از این‏رو، به میزان شیوع آن در برخى جوامع اشاره مى‏شود:
فراوانى پرخاشگرى
بر اساس گزارش دایره آگاهى فدرال امریکا در سال 1988، 1566220 مورد جرایم خشونت‏آمیز از قبیل تجاوز به عنف، سرقت، اعمال زور و تهاجم منجر به ضرب و جرح روى داده است.مقایسه این آمار با یک سال قبل از آن، 16% افزایش را نشان مى‏دهد. (16)
بر پایه گزارشى که از مرکز جرم‏شناسى اداره تحقیقات فدرال (FBI) چهار سال بعد - یعنى 1992 - ارائه شد، میزان جرم و جنایت‏به رقمى بالغ بر 1932274 فقره رسیده است. از این تعداد 109063 فقره تجاوز به عنف و 23760 فقره مربوط به آدم‏کشى بوده است.تحقیقات نشان مى‏دهد که میزان جرم و خشونت در مناطق شهرى بیش از مناطق روستایى است.آدم‏کشى در بین کسانى که همدیگر را مى‏شناسند شایع‏تر بوده و بیش از 50% آن با اسلحه گرم صورت گرفته است.در امریکا، آدم‏کشى دومین علت مرگ و میر در بین سنین 15 تا 24 سالگى است.آدم‏کشى در بین گروه‏هایى که از نظر اجتماعى - اقتصادى در سطح پایین‏ترى هستند، شایع‏تر است. (17)
یکى از بدترین پیامدهاى پرخاشگرى، جنگ‏ها و خشونت‏هاى بین انسان‏هاست.این موضوع در سطح جهانى و گستره وسیعى از زندگى اجتماعى بشر در طول تاریخ مشاهده مى‏شود. تحقیقات نشان مى‏دهد که در خلال 5600 سال تاریخ مدون انسان، 14600 جنگ به ثبت رسیده است که طول آن بیش از 6/2% کل سال‏هاى عمر بشر است. (18)
پژوهش‏هاى انجام شده در زمینه پرخاشگرى
بدون شک، تبیین پرخاشگرى مستلزم بررسى رویکردهاى نظرى گوناگونى است که محققان درباره پرخاشگرى دارند.در این زمینه، ابتدا این سؤال به ذهن متبادر مى‏شود که محرک‏ها و تشکل‏هاى زیربنایى این رفتار چیست.سپس باید دید نحوه پدیدآیى فردى آن چگونه است; یعنى پرخاشگرى چگونه در زندگى فردى تحول یافته است و نقش عوامل گوناگون محیطى و ارثى و تعامل آن‏ها چه تاثیرى در بروز این رفتار دارد.در نهایت، باید به فهم کنش آن و تاریخچه پدیدآیى نوعى آن پرداخت.براى پاسخ به این سؤالات، نیازمند بررسى رویکردهاى گوناگونى هستیم که محققان درباره پرخاشگرى دارند.بنابراین، به تحقیقات انجام شده مبتنى بر هر رویکرد اشاره مى‏شود تا زمینه براى یک جمع‏بندى کلى با توجه به دیدگاه‏هاى گوناگون فراهم شود:
1- جنبه فیزیولوژیکى (عصب شناختى، زیست‏شیمیایى)
محرک‏هایى که رفتار پرخاشگرانه را موجب مى‏شود در دو نظام از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است.یکى نظام عصبى و دیگرى نظام غدد درون‏ریز.
الف.نظام عصبى: تحقیقات نشان مى‏دهد که مناطق گوناگونى در مغز از جمله و دستگاه کنارى (لیمبیک) (20) به صورت یک مجموعه هماهنگ عمل مى‏کنند و در مهار و یا ایجاد رفتارهاى هیجانى نقش مهمى ایفا مى‏نمایند. (21)
بخش دیگرى از مغز، که با رفتار پرخاشگرانه ارتباط دارد، «قشر پیشانى (22) یا قدامى‏» است.این قسمت‏با کارکردهاى گوناگون و بسیار مهمى مانند حل مساله، استدلال، نقشه‏کشیدن‏وهمچنین‏فعالیت‏هاى هیجانى ارتباط نزدیک دارد. (23)
همچنین تخریب قطعه گیجگاهى رفتار پرخاشگرانه را در انسان ایجاد مى‏کند. (24)
ب.نظام غدد درون‏ریز: جولین (Julian, T.) و مک نرى (Mchenery. P. c., 1989) در یک بررسى آزمایشگاهى، به این نتیجه رسیدند که افزایش تستوسترون (25) در سطح خون موجب پرخاشگرى مى‏شود.علاوه بر هورمون تستوسترون، آندروژن (26) و پروژسترون (27) همراه با استروژن نیز در بروز افزایش رفتار پرخاشگرانه مؤثرند.بررسى‏هاى دیگر نشان مى‏دهد که اختلال در ترکیب و یا انتشار کاتکول آمین‏ها (28) و سروتونین (29) نیز تغییرات خلقى را موجب مى‏شوند و بر رفتارهاى هیجانى از جمله پرخاشگرى تاثیر مى‏گذارند. (30)
در مجموع، تاخیر رشدیافتگى در نظام عصبى مرکزى، آسیب‏هاى عصب‏شناختى و هورمونى و دیگر اختلال‏هاى زیست‏شیمیایى و انتقال ارثى در منظومه علت‏هاى زیست‏شناختى پرخاشگرى قرار دارند و در محرک‏هایى که زیربناى رفتار پرخاشگرانه را تشکیل مى‏دهد سهیمند.
2- جنبه ناکامى (31)
بر اساس این رویکرد، پرخاشگرى همواره نتیجه ناکامى است و وقوع رفتار پرخاشگرانه همواره دال بر وجود ناکامى است.به عبارت دیگر، در این رویکرد، ناکامى به منزله حالتى تعریف شده است که بر اثر بازدارى پاسخ معطوف به هدف به وجود مى‏آید و رابطه بین پرخاشگرى و ناکامى رابطه یک به یک فرض شده است.
با گذشت زمان این رویکرد مورد نقد قرار گرفت و محققانى مانند برکوویتز (1992) این مطلب را طرح کردند که تعدد ناکامى‏ها همواره افزایش پرخاشگرى را در پى ندارد، بلکه‏رابطه‏اى‏منحنى‏وار بین تعداد ناکامى‏ها و رفتار پرخاشگرانه وجود دارد; یعنى پرخاشگرى به عنوان‏پاسخ به ناکامى تا حدى با شمار ناکامى افزایش مى‏یابد، ولى سپس روبه‏کاهش‏مى‏گذارد.نمودارذیل رابطه بین احتمال پاسخ پرخاشگرانه و شمار ناکامى‏هاى پیشین را نشان مى‏دهد:
(...)
چرا چنین رابطه‏اى حاصل مى‏شود؟ به نظر مى‏رسد که انتظارات، پاسخ عمده‏اى به این پرسش باشند; بدین معنا که با افزایش شمار ناکامى‏ها، شخص انتظار وقوع آن‏ها را دارد. بنابراین، هنگامى که یک‏ناکامى تکرار شود، واکنش نسبت‏به آن کاهش‏مى‏یابد. به‏عبارت دیگر، ناکامى‏هاى مورد انتظار، واکنش‏هاى هیجانى خفیف‏ترى ایجاد مى‏کنند تا ناکامى‏هاى غیر منتظره.محققان براى تبیین این موضوع، به چند دلیل استناد کرده‏اند:
1.ممکن‏است‏فرددرنتیجه‏انتظارعوامل ناکام‏کننده به تغییر اعمال یا حتى اهداف خود بپردازد و در نتیجه، ناکامى کم‏ترى تجربه کند.
2.ناکامى‏ها ممکن است کم‏تر از سطح انتظار فرد ارزش‏یابى شوند. (32)
3.ممکن است فرد ناکام‏شونده به جاى رفتار پرخاشگرانه به فکر دست‏یابى براى پیدا کردن راه‏هاى دیگرى غیر از پرخاشگرى بیفتد تا به هدفش برسد. (33)
3- جنبه یادگیرى اجتماعى
و بندورا (Bandura. A., 1963) در انتقادى بر نظریه ناکامى - پرخاشگرى، اظهار مى‏دارند: اگرچه ناکامى به‏منزله تقویت مثبت، باافزایش انگیزشى که درتشدیدموقت‏یک پاسخ منعکس‏مى‏شود مرتبط است، اما اهمیت پاسخ ناکامى به آموزش اجتماعى اولیه آزمودنى - به شیوه‏هاى تقویت و الگوبردارى از پیش تجربه شده - مبتنى است. (34)
به طور کلى، مى‏توان گفت: از دیدگاه یادگیرى اجتماعى، پرخاشگرى یا عدم پرخاشگرى یک شخص، در موقعیتى خاص به عوامل بى‏شمارى از جمله تجربه‏هاى گذشته، تقویت‏هاى کنونى، نوع الگوى مشاهده شده که رفتار پرخاشگرى را انجام مى‏دهد (الگوى زنده، فیلم، نمایش و مانند آن) و متغیرهایى که افکار و ادراک‏هاى او را شکل مى‏دهد، همچنین به متغیرهاى محیطى و اجتماعى وابسته است.جدول ذیل عوامل مؤثر بر پرخاشگرى بر اساس نظریه یادگیرى اجتماعى بندورا را نشان مى‏دهد:
بر اساس رویکرد بندورا، پرخاشگرى شکلى از رفتار اجتماعى است که یاد گرفته مى‏شود.و بروز آن در هر موقعیت، به عواملى از قبیل تجربه‏هاى افراد پرخاشگر، تقویت‏هاى کنونى براى پرخاشگرى و بسیارى از عوامل شناختى و اجتماعى، که ادراک مطلوب بودن رفتار پرخاشگرانه را تعیین مى‏کند، بستگى دارد.
4- جنبه شناختى
شاختر (Schachter, S.) و سینگر Singer, J. E., 1962) بر نقش شناخت در بروز حالت‏هاى هیجانى تاکید مى‏ورزند و معتقدند که شناخت و تحریک با هم و به صورت وحدت یافته منجر به بروز رفتارهاى هیجانى مى‏گردند، هر چند هر یک از آن‏ها مى‏تواند به صورت مستقل وجود داشته باشد.این محققان بر این باورند که:
1.شناخت موجب تغییرات جسمانى و رفتارى مى‏شود;
2.هیجانات در چارچوب شناختى مطرح مى‏گردد;
3.به تمام عوامل بیرونى و درونى که به ما امکان مى‏دهد به شناخت هیجانات نایل آییم، باید توجه داشت.
شاختر بر این باور است که در هر هیجانى، یک تخلیه سمپاتیکى در کار است و این تخلیه طى موقعیتى که شخص آن را تجربه مى‏کند مشخص مى‏شود.به عبارت دیگر، شناخت راهنماى برپایى فیزیولوژیکى مى‏گردد.بنابراین، در شرایط عادى و روزمره، شناخت‏ها و برپایى‏ها به شدت با هم ارتباط متقابل دارند. (35)
هم‏زمان با مباحث‏شاختر محققان دیگر مانند لازاروس (Lazarus. Rs) و آرنولد (Arnold, سازه «ارزیابى‏» (36) را به عنوان شناخت‏هایى که بین محرک و پاسخ مداخله مى‏کنند، مطرح کردند.«ارزیابى‏» به این معناست که ما براى موقعیت‏هاى محیطى اطراف خویش، معنایى قایل مى‏شویم، خواه این معنا براى ما خوب یا بد، باارزش یا بى‏ارزش باشد. آرنولد و لازاروس معتقدند که ارزیابى محرک براى پدیدایى هیجانى ضرورى است.به عقیده آرنولد (1960 - 1970) کلیه محرک‏هاى هیجانى پیش از این‏که منجر به پاسخ‏هاى هیجانى شوند، در مراکز عالى مغز مورد ارزیابى قرار مى‏گیرند و پس از آن‏که براى محرک هیجانى، پاسخ مناسب تشخیص داده شد، از طریق تالاموس و هیپوتالاموس به تحریک هیجانى، پاسخ هیجانى لازم داده مى‏شود.پس از ظهور پاسخ هیجانى، مراکز عالى مغز مجددا به ارزیابى مى‏پردازد.لازاروس معتقد است که تصور هیجان بدون شناخت، کار بسیار دشوارى است.و هیجان‏ها بدون شناخت قبلى و تعبیر و تفسیر محرک‏ها امکان‏پذیر نیستند. (37)
عوامل مؤثر بر پرخاشگرى
به طور کلى، عوامل مؤثر بر پرخاشگرى را به سه دسته مى‏توان تقسیم کرد:
الف - عوامل زیست‏شناختى
1.مواد زیست‏شیمیایى: در این زمینه، مى‏توان به تحقیقات جالین و مک نرى که در پژوهش‏هاى خود به این نتیجه رسیدند که افزایش تستوسترون در سطح خون موجب پرخاشگرى مى‏شود یا کاهش سروتونین موجب تغییرات بدخلقى مى‏گردد و بر بروز رفتارهاى هیجانى از جمله پرخاشگرى تاثیر دارد، اشاره کرد;
2.گرما: براى مثال، پژوهش‏هاى بارون و بل در 1977;
3.برانگیختگى جنسى: براى مثال، پژوهش‏هاى‏بارون وبریانت (Bryant, J. H. ;1972)
4.الکل: براى مثال، پژوهش‏هاى لئونارد (Leonard, D. G. B. 1983)
ب - عوامل روان‏شناختى
1.افسردگى: براى مثال، پژوهش‏هاى بوهیم (Bohime, D. 1966)
2.الگوى شخصیت: براى مثال، پژوهش‏هاى‏ماتیوس) ;(Mattews, K.A.1989)
3.تاثیر حرمت‏خود: براى مثال، پژوهش‏هاى رنزى ;(Renzi, D. 1984)
4.تاثیر احساس گناه: (38) براى مثال، پژوهش‏هاى مانزى (Manzy, H. 1991)
ج - عوامل فرهنگى - اجتماعى - اقتصادى و محیطى
1.خانواده: براى مثال، پژوهش‏هاى فریم ;(Frame, N. 1974)
2.تسلیح: وقتى فرد مسلح باشد، امکان رفتار پرخاشگرانه در او تقویت مى‏شود.براى مثال، پژوهش‏هاى برکوویتز در 1974;
3.فقر: براى مثال، پژوهش‏هاى ویلیامز ;(Williamz, R. L. 1984)
4.تاثیرات الگویى: براى مثال، پژوهش‏هاى بندورا در 1973;
5.تاثیرات پاداش و تایید اجتماعى: براى مثال، پژوهش‏هاى بندورا در 1973 که در نظریه یادگیرى اجتماعى مطرح شد;
6.تاثیروسایل‏ارتباطجمعى: براى‏مثال، پژوهش‏هاى برکوویتز در 1984. (39)
ارتباط پرخاشگرى با مؤلفه‏هاى شخصیت
آنچه امروزه از ناحیه اندیشمندان و پژوهشگران پذیرفته شده این است که رفتار پرخاشگرانه با مؤلفه‏هاى شخصیتى در ارتباط است; یعنى زیرساخت رفتار پرخاشگرانه مؤلفه‏هاى شخصیتى افراد است.اما آنچه اهمیت دارد شناسایى مؤلفه‏هایى است که با پرخاشگرى ارتباط دارد.تحقیقاتى که در سال‏هاى اخیر مشخصا در این زمینه انجام شده است (40) به نتایج چشم‏گیرى در این زمینه دست‏یافته‏اند. نتایج‏حاصل از این تحقیقات نشان‏مى‏دهد که رگه‏هاى اصلى پرخاشگرى را در مؤلفه‏هاى اضطرابى باید جست‏وجو کرد.مؤلفه‏هاى اضطرابى (شامل مجموع مؤلفه‏هاى مرتبه دوم (41) اضطراب (Anxiety) یعنى تنش Q4 ،تحریک‏پذیرى D ،نگرانى O ،ناپایدارى هیجانى C ، محدودیت در خود نظم‏دهى Q3 و ترس و کم‏رویى H (42) به عنوان هسته مرکزى اختلال رفتار پرخاشگرانه بازشناخته شده‏اند، به عبارت دیگر، معلوم گردیده است که تجربه‏هاى اضطرابى و روان‏آزردگى، که اصلى‏ترین زمینه‏ساز بروز رفتار پرخاشگرانه است، در نوجوانان پسر و دختر موجود مى‏باشد.
البته باید به این نکته توجه داشت که «اضطراب‏» به منزله بخشى از زندگى هر انسان، در همه افراد در حدى اعتدال‏آمیز وجود دارد و در این حد، به عنوان پاسخى سازش‏یافته تلقى مى‏شود، به گونه‏اى که مى‏توان گفت: اگر اضطراب نبود، به قول استیفن (Stephen, M. P, 1982) همه ما پشت میزهایمان به خواب مى‏رفتیم. (43)
بنابراین، فقدان اضطراب ممکن است‏براى ما مشکلات قابل توجهى ایجاد کند; زیرا اضطراب است که ما را وامى‏دارد تا براى معاینه‏اى کلى به پزشک مراجعه کنیم، کتاب‏هایى را که از کتاب‏خانه یا دوستانمان به عاریت گرفته‏ایم بازگردانیم، در یک جاده لغزنده با احتیاط رانندگى کنیم و بدین‏سان، زندگى طولانى‏تر، سازنده‏تر و بارورترى داشته باشیم.از این‏رو، اضطراب به منزله بخشى از زندگى هر انسان، یکى از مؤلفه‏هاى ساختار شخصیت وى را تشکیل مى‏دهد و از این زاویه است که برخى از اضطراب‏هاى دوران کودکى و نوجوانى را مى‏توان بهنجار دانست و تاثیر مثبت آن‏ها را بر فرایند تحول پذیرفت; چرا که این فرصت را براى افراد فراهم مى‏کند تا محرک سازشى خود را در جهت مواجهه با منابع فشارآور (44) و اضطراب‏انگیز گسترش دهند.به عبارت دیگر، مى‏توان گفت که اضطراب در برخى مواقع، سازندگى و خلاقیت ایجاد مى‏کند، امکان تجسم موقعیت‏ها و سلطه بر آن‏ها را فراهم مى‏آورد و یا شخص را برمى‏انگیزد تا به طور جدى با مسؤولیت مهم آماده‏شدن براى یک امتحان یا پذیرفتن یک وظیفه اجتماعى مواجه شود و با موفقیت آن را به انجام رساند. (45)
به عکس، اضطراب مرضى نیز وجود دارد; اگرچه حدى از اضطراب مى‏تواند سازنده و مفید باشد، اما این حالت اگر جنبه مزمن و مداوم بیابد، در این صورت، نه تنها نمى‏توان آن را پاسخ سازش‏یافته دانست، بلکه باید آن را به منزله شکست، سازش‏یافتگى و استیصال گسترده‏اى تلقى کرد که فرد را از بخش عمده‏اى از امکاناتش محروم مى‏کند. (46)
اضطراب در سطح رفتار، به صورت‏هاى گوناگونى ظاهر مى‏شود که از جمله آن‏ها خشم و تخریبگرى است که این‏ها خود جلوه‏هایى از پرخاشگرى هستند.خشم به عنوان یک شیوه بیان اضطراب فراوان دیده مى‏شود و در بیش‏تر مواقع، وجود یک اضطراب شدید، نه تنها انسان (کودک) را دچار ناپایدارى هیجانى مى‏کند، بلکه موجب مى‏شود تا در برابر جزئى‏ترین سرزنش‏ها یا تذکرها، حساسیت نشان دهد و به صورت مکرر دچار خشم شود.این خشم‏هاى ناگهانى، که احساس گنه‏کارى را در پى دارند، واکنش‏هاى منفى اطرافیان را برمى‏انگیزد. (47) این برخوردهاى منفى همچنین موجب تشدید هیجان خشم مى‏شود.گاهى فرد مضطرب ممکن است دست‏به تخریبگرى بزند و نتواند خود را مهار کند و اطرافیان را مجبور سازد تا نقش مهارکننده را ایفا نمایند.در چنین مواقعى، فرد مضطرب به احساس ایمنى و اطمینان خاطرى بیش‏تر از هر زمان دیگر نیاز دارد تا از این طریق بتواند احساس گنه‏کارى خود را کاهش دهد.
شیوه‏هاى مهار پرخاشگرى
نوجوانى یکى از مهم‏ترین مراحل زندگى انسان در گستره عمر آدمى محسوب مى‏شود و آخرین مرحله تحول شناختى و گذار از مرحله «دیگر پیروى‏» به دوره «خود پیروى‏» است; دوره‏اى است که نوجوان به هویت و فردیت‏خویش دست مى‏یابد.از این‏رو، شناخت این دوره از زندگى از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است.نوجوان پیش از هر چیز در جست‏وجوى هویت‏خویشتن است.این جست‏وجو، از سال‏هاى دوم و سوم زندگى به بعد پى‏ریزى مى‏شود. اما به زودى در یک همسان‏سازى با والدین در مرحله بعدى محو مى‏گردد.ولى در نوجوانى، مساله هویت‏با شدت تمام از نو وارد میدان مى‏شود.نوجوان از خود مى‏پرسد: «آیا من یک کودکم یا یک بزرگ‏سال؟ » اما در این مرحله، دیگر والدین نمى‏توانند به او کمک چندانى بکنند; چه این‏که وى الگوهاى خود را در جاى دیگرى جست‏وجو مى‏کند و به خصوص که علیه اقتدار و ارزش‏هاى خانوادگى شورش مى‏کند.این سرپیچى به نفع فرایند خود پیروى و جست‏وجوى فردیت است; همان‏گونه که تضادورزى در 2 - 3 سالگى براى استقلال عمل در کودک مفید بود. (48)
میل به اظهار وجود و اثبات شخصیت‏براى نوجوانان یکى از طبیعى‏ترین حالات روانى آن‏هاست که به قضاى حکیمانه الهى در نهادشان آفریده شده است.نوجوانى که دوره کودکى را گذرانده، خواه ناخواه باید خود را براى زندگى مستقل اجتماعى مجهز نماید و تحقق این موضوع، پیش از هر چیز، مستلزم یافتن هویت و ردیت‏خویشتن است، ولى این موضوع هرگز به آسانى تحقق نمى‏پذیرد.نوجوان حاضر نیست از تمام روش‏هاى بزرگ‏سالان پیروى کند و بى‏چون و چرا کلیه صفات شخصیت‏خود را با آنان هماهنگ سازد، بلکه به عکس، در بین تمام ملل و اقوام، همواره نوعى مخالفت و تضاد بین نوجوانان و بزرگ‏سالان وجود داشته است. (49) بعضى مواقع، تضادورزى‏ها و مخالفت‏ها به دلیل عدم شناخت‏بزرگ‏سالان از ویژگى‏هاى این دوره از تحول به درگیرى بین این دو نسل منجر مى‏شود و مقاومت این دو نسل در برابر یکدیگر بر شدت سرپیچى و طغیان نوجوان مى‏افزاید و این دوره از تحول، که یکى از مراحل بارور هستى است که طى آن، ساخت‏هاى قطعى شخصیت‏بزرگ‏سال تثبیت مى‏شود، تبدیل به دوره بحرانى مى‏گردد، (50) حال آن‏که اگر بزرگ‏سالان ویژگى‏هاى این دوره از تحول را بشناسند و با نوجوانان برخوردى مناسب داشته باشند، هم نوجوانان به هویت‏خویش دست مى‏یابند و هم بزرگ‏سالان کم‏تر احساس نگرانى مى‏کنند.
امام صادق‏علیه السلام ضمن بیانى حکیمانه، که از تعلیمات آسمانى نبى مکرم‏صلى الله علیه وآله آموخته است، به این دوره از تحول و همچنین دوره پیش از آن اشاره مى‏کنند و مى‏فرمایند: «الولد سید سبع سنین و عبد سبع سنین و وزیر سبع سنین.» به این سخن، کودک هفت‏سال اول، سید و فرمان‏رواست.او را آزاد بگذارید تا استقلال در عمل پیدا کند.در هفت‏سال دوم، آمادگى خاصى براى الگوپذیرى دارد; چه این‏که هنوز در مرحله دیگر پیروى قرار دارد و الگوپذیر است.از این‏رو، سعى کنید در این دوره، الگوهاى مناسبى در اختیارش قرار دهید و محیط تعلیم و تربیت او را هرچه بیش‏تر غنى و اصلاح کنید تا از طریق مشاهده الگوهاى مفید و جذاب، رشد کند.اما در مورد دوره نوجوانى مى‏فرماید: «وزیر سبع سنین‏» ; یعنى دوره «دیگر پیروى‏» او سپرى شده و با آغاز نوجوانى، دوره دیگرى از تحول شناختى - عاطفى براى او در حال شکل‏گیرى است. نوجوان مى‏خواهد به هویت و فردیت‏خویش دست‏یابد، بنابراین، نه تنها او را براى پذیرش باورهاى خود تحت فشار قرار ندهید، بلکه آزاد بگذارید تا خود انتخاب کند و حتى در مورد مسائل گوناگون زندگى با او مشورت کنید و از او نظرخواه باشید.
اگر با نوجوان این‏گونه برخورد شود، طبیعى است که هم اعتماد به نفس او تقویت مى‏شود و هم احساس امنیت و آرامش مى‏کند و اضطراب، که اصلى‏ترین عامل رفتار پرخاشگرانه است، در او تقلیل و تعدیل پیدا مى‏کند.این اساسى‏ترین راه حل براى مهار و کاهش رفتار پرخاشگرانه نوجوان است.از این‏رو، به همه دست‏اندرکاران تعلیم و تربیت، والدین و همه کسانى که به نحوى با جوانان سر و کار دارند توصیه مى‏شود:
اولا، این دوره از تحول (نوجوانى) را با تمام ویژگى‏هایى که دارد، بشناسند.
ثانیا، با نوجوانان به گونه‏اى برخورد کنند که احساس امنیت نمایند و اعتمادشان جلب شود.سپس آنچه را موجب نگرانى و اضطراب آن‏ها مى‏شود کاهش دهند.به نظر مى‏رسد استفاده از آموزه‏هاى دینى مانند آنچه نمونه‏اش ذکر شد و یافته‏هاى علمى در حوزه علوم روان‏شناختى و تربیتى، دو عامل بسیار مهم براى دست‏یابى به هدف مذکور مى‏باشد.
پى‏نوشت‏ها:
1- Agyressivness.
2- Ch. A. Rycroft, Critical Dicitionary of Psychoanalysis.
3- ستور - 1991
4- ر.ک.به: عباسعلى الهیارى، تعیین پرخاشگرى نوجوانان بر حسب مؤلفه‏هاى شخصیت و بررسى رابطه این مؤلفه‏ها و سطح پرخاشگرى با مؤلفه‏هاى شخصیتى پدران و تاثیرانگارى تنیدگى‏زدایى بر پرخاشگرى، پایان‏نامه دکترى دانشکده علوم انسانى دانشگاه تربیت مدرس، تهران، 1376
5- W. Mc. Dougall, Introduction to Social Psychology (London, Melhuen,1908), P., ?
6&7- Bandura, Aggression and Social Heanning Analysis ([renrice Hall)
8- Deach instnct (Thanatos).
9 و 10- نگارنده، سطح پرخاشگرى و ارتباط آن با مؤلفه‏هاى شخصیت دانش‏آموزان دختر و پسر دبیرستان، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى‏رحمه الله قم، 1378، ص 19
11- Endogenous.
12- Exagenous.
13- پریرخ دادستان، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى، تهران، دانشگاه تهران، ش 105 و 108 (پاییز 1376) ، ص 235 - 241
14- instrumental.
15- Impulsive aggression.
16&17- L. kapplan Sadock, Ssynopsis of Psychiatry Behavior Sciences And Children Psychiatrye New York.
18- R. A. Baron etal, Exploriny Social Psychology, Ed (Bascon, Allaun and Bacon)
19- هیپوتالاموس (Hypothalamus) به بخشى از مغز گفته مى‏شود که در مجاورت کف بطن سوم و طرف داخلى تالاموس و ناحیه فوقانى غده هیپوفیز قرار دارد.براى مطالعه بیش‏تر، ر.ک.به: على روحانى، فیزیولوژى اعصاب و روان، ص 72 به بعد.
20- لیمبیک (Limbic) قسمت دیگرى از مغز است که از بخش‏هاى گوناگونى ساخته شده. دستگاه لیمبیک همراه با هیپوتالاموس به صورت یک مجموعه هماهنگ عمل مى‏کند و در مهار رفتارهاى هیجانى نقش اساسى دارد.
21- على حائرى روحانى، فیزیولوژى اعصاب و غدد، چاپ سوم، تهران، سمت، 1372، ص 72 و 73/گایتون و جان هال، فیزیولوژى پزشکى، ترجمه‏فرخ‏شادان، چاپ‏نهم، چهر، 1376، ص‏1119
22- Forontal Cortex.
23- به نقل از کاردوس، فصل پانزدهم، روان‏شناسى شخصیت، 1998
24- فدیو، 1977 به نقل از گلداشتین و کلر 1987
25- تستوسترون (Testosterone) یکى از هورمون‏هاى مردانه جنسى است که از غدد جنسى و نیز از غدد فوق کلیه ترشح مى‏شود و در شکل‏گیرى صفات ثانویه جنسى مردانه نقش مهمى دارد.
26- آندروژن (Androgen) هورمون جنسى مردانه است که از غده فوق کلیه و بعضى دیگر از نقاط جنسى بدن ترشح مى‏شود.
27- پروژسترون (Progesterone) یکى از هورمون‏هاى جنسى زنانه است که از اندام‏هاى جنسى و به وسیله یافته‏هاى فولیکول و به مقدار زیاد به وسیله جسم زرد و نیز پس از تشکیل جفت از این اندام ترشح مى‏شود.
28- کاتکول آمین‏ها (Pathecolamine) هورمون‏هاى اپى نفرین و نوراپى نفرین هستند که از بخش میانى غده فوق کلیه ترشح مى‏شوند.
29- سروتونین (Serotonin) ماده‏اى است که از نورون‏هایى ترشح مى‏شود که در هسته‏هاى سجافى خط وسط قسمت تحتانى پل مغزى و بصل النخاع قرار دارند.(ر.ک.به: گایتون، فیزیولوژى پزشکى، ترجمه فرخ شادان، ج 2، ص 1133.)
30- کاپلان سادوک، خلاصه روان‏پزشکى، ترجمه پورافکارى، 1993
31- Frustration.
32- برکوویتز 1962، روان‏شناسى اجتماعى، ترجمه محمدحسین فرجاد و عباس محمدى اصل، چ اول، انتشارات اساطیر، 1372.
33- محمدکریم خداپناهى، انگیزش و هیجان، سمت، 1376، ص 102 الى 104
34- عباسعلى الهیارى، پیشین، ص 52
35- محمدکریم خداپناهى، پیشین، ص ص 212 الى 214
36- Appraisal.
37- همان، ص 212 الى 214
38- Guilt.
39- نگارنده، پیشین، ص 46 و 47
40- نگارنده، پیشین/عباسعلى الهیارى، پیشین
41- منظور از عوامل مرتبه دوم این است که بیش‏تر عواملى که در زمینه شخصیت‏به دست آمده‏اند، مستقل نیستند و این بدان معناست که از نظر ریاضى، همبستگى‏هایى بین اشباع‏هاى عوامل وجود دارند.باید چنین نتیجه گرفت که این عوامل خود توسط علل دیگرى، که جزئا در چند عامل - به اصطلاح - نخستین مشترکند، تعیین شده‏اند.پس یک بار دیگر به تحلیل عوامل دست زد تا به عوامل اساسى‏ترى، که اصطلاحا رتبه دوم نامیده مى‏شوند، دست‏یافت.
42- براى توضیح بیش‏تر، مى‏توانید ر.ک.به: بیمارى‏هاى روانى، اثر کراژ.ژ، ترجمه پریرخ دادستان و محمود منصور.
43- به نقل از کامر 1995، براى اطلاع بیش‏تر، ر.ک.به: پریرخ دادستان، روان‏شناسى مرضى تحولى از کودکى تا بزرگ‏سالى، ج اول، ص 60
44- Stressor.
45،46- پریرخ دادستان، پیشین، ج‏اول، ص 59 - 60
47- همان، ص 66
48- ماى لى.ر، ساخت و پدیدآیى شخصیت، ترجمه و تحقیق محمود منصور، چاپ سوم، انتشارات دانشگاه تهران، 1368، ص 120
49- محمدتقى فلسفى، گفتار فلسفى «جوان‏» ، چ اول، انتشارات هیئت نشر معارف اسلامى، 1344
50- ماى لى.ر، پیشین، ص 120 - 121

غم غربت ( Homesickness )

غم غربت ( Homesickness )
1- خلاصه
غم غربت، نوعی حس طبیعی تنهایی یا سردرگمی است که هنگامی که فردی از خانواده، امور روزمره و محیط جدا می شود بروز می کند. غم غربت در هر سنی ممکن است پیش آید، امّا به ویژه در کودکانی که از پدر و مادر یا پرستاران اولیه شان جدا می شوند شایع است. نوجوانان و جوانان نیز ممکن است به هنگام شروع مدرسه یا دانشگاه خود در یک شهر یا کشور دیگر، دچار غم غربت شوند. هم کودکان و هم بالغین، هنگامی که به یک محیط ناآشنا انتقال می یابند، احتمالاً چنین حسی را تجربه خواهند کرد.
کسانی که دچار غم غربت هستند معمولاً غمگین و یا حتی افسرده می باشند. غم غربت در هنگامی که فرد وقت آزاد دارد، مثلاً صبح زود، قبل از رفتن به رختخواب در شب، یا در اوقات استراحت، شدیدتر می شود. افرادی که دچار آسیب های دیگری مانند طلاق یا از دست دادن فرد مورد علاقه خود شده باشند، بیشتر در مقابل غم غربت آسیب پذیرند.
کودکان بیشتر از بقیه نشانه های مرتبط با غم غربت را از خود بروز می دهند. این نشانه ها شامل دوری گزینی از دیگران، خودداری از مشارکت در فعالیت ها یا انجام رفتارهایی به منظور جلب توجه است.
کسانی که دچار غم غربت شده باشند به ندرت نیاز به مراجعه به پزشک یا درمان های پزشکی دارند. معمولاً غم غربت باگذشت زمان، و با آشنا شدن تدریجی فرد با محیط جدید از میان می رود. امّا گاهی اوقات، غم غربت ممکن است آنقدر شدید و جدّی باشد که فرد به کمک متخصص برای کنار آمدن با هیجانات وابسته به آن نیازمند گردد.
غم غربت، همیشه قابل پیشگیری نیست. با این وجود، افراد می توانند گام هایی به منظور آماده سازی بردارند تا به آن ها در این دوران گذار کمک کند. به ویژه، پدر و مادرها می توانند اقداماتی انجام دهند که یاری رسان کودکانشان در مقابله با غم غربت باشد.
2- درباره غم غربت
غم غربت، نوعی حس طبیعی غمگینی یا افسردگی است که به هنگام جدا شدن فرد از افراد، مکان ها و روال های روزمره که به او حس تعلّق و امنیت می دادند به وجود می آید.
غم غربت در کودکانی که از پدر و مادر یا پرستاران اولیه شان جدا می شوند شایعتر است. غم غربت در نوجوانان و جوانانی که برای ادامه تحصیل در یک شهر یا کشور دیگر، خانه را ترک می کنند نیز بسیار رایج است. بالغین نیز، به ویژه پس از جابجایی، ممکن است تحت تأثیر غم غربت قرار گیرند. گرچه این هیجانات معمولاً با افزایش سن افراد و به دست آوردن درک بهتری نسبت به احساساتشان و طبیعت موقتی غم غربت، از شدّت کمتری برخوردار می شوند. اغلب افرادی که دچار غم غربت می شوند، پس از یک دوره انطباق، به تدریج احساس راحتی بیشتری با محیط جدید پیدا می کنند. هر چند غم غربت ممکن است باعث نشانه های درماندگی و سردرگمی در فرد شود امّا به خاطر سپردن این نکته اهمیت دارد که این شرایط، موقتی و زودگذر است. بسیاری از مردم به تدریج با محیط جدید خو می گیرند و حتی ممکن است اصلاً متوجه نشوند که مشکل از بین رفته است.
3- علل بالقوّه غم غربت
غم غربت، همان گونه که گفته شد، هنگامی که فرد از محیط آشنایش جدا می شود بروز می کند. امّا در بعضی موارد، عوامل درونی دیگری نیز ممکن است دخیل باشند. برای مثال، کودکی که خانه را برای نخستین بار ترک می کند تا به یک اردوی شبانه روزی برود، ممکن است نوعی حس طرد شدن پیدا کند، به ویژه اگر خودش در این تصمیم دخالت نداشته باشد. این احساس هنگامی که خانواده اش به شهر دیگری منتقل می شوند و او دوستانش را ترک می کند نیز ممکن است به وجود آید.
افرادی که دچار آسیب های دیگری نظیر طلاق و یا از دست دادن فرد مورد علاقه خود شده باشند در مقابل غم غربت آسیب پذیرترند. افراد، مکان ها و روال های آشنا، در دوره های سخت و بحرانی زندگی، منبع آرامش بخشی به حساب می آیند.
برخی از مردم بیشتر در معرض دچار شدن به غم غربت هستند. این افراد عبارتند از:
کودکان در اردوهای شبانه روزی یا آن هایی که برای دوره ای طولانی از خانه دور می مانند.
نوجوانانی که به کار تابستانی،در مکانی دور از خانه، می پردازند.
جوانانی که برای ادامه تحصیل به شهر یا کشور دیگری می روند.
کودکان و بالغینی که به شهر یا کشور دیگری نقل مکان می کنند.
مهاجرانی که در کشور جدیدی سکنی می گزینند.
4- نشانه ها و علائم غم غربت
افرادی که غم غربت دارند معمولاً غمگین و افسرده هستند. بروز این نشانه ها در کودکان معمولاً بیشتر است. این نشانه ها شامل دوری گزینی از دیگران، خودداری از مشارکت در فعالیت ها یا انجام رفتارهایی به منظور جلب توجه است. از دیگر نشانه ها می توان به گریه کردن، بی خوابی و ناراحتی های جسمی مانند معده درد، گلو درد، سردرد، تهوع و علائم سرماخوردگی اشاره کرد. آن ها ممکن است حتی برای آن که به یک مدرسه جدید نروند، تمارض کنند و خود را به بیماری بزنند.
غم غربت در وقت آزاد افراد، مثل صبح زود، شب ها قبل از به رختخواب رفتن یا در اوقات استراحت شدیدتر می شود.
5- تشخیص و درمان غم غربت
افرادی که دچار غم غربت می شوند به ندرت نیاز به مراجعه به پزشک دارند. احساس منفی مربوط به غم غربت، معمولاً به مرور زمان از بین می رود و فرد به تدریج با محیط جدید خو می گیرد و در آن احساس راحتی می کند. برای مثال، کودکانی که در اردوی شبانه روزی گرفتار غم غربت می شوند و یا نوجوانانی که پس از شروع دوره تحصیلی در یک شهر دیگر به غم غربت دچار می گردند، به احتمال زیاد پس ازآشنایی با دوستان جدید، اصلاً متوجه از بین رفتن حالت های خود نمی شوند.
امّا اگر غم غربت منشاء اختلالات روانی دیگری در فرد شده باشد بهتر است از روان شناس و یا روان پزشک کمک گرفته شود. روان درمانی به بیمار کمک می کند که علت اصلی احساساتش را تشخیص دهد و راه های جدیدی را برای بهتر کنار آمدن با غم غربت فرا گیرد. در این مورد، دانشجویان می توانند به مراکز مشاوره دانشگاه خود مراجعه کنند.
غم غربت یک هیجان طبیعی است و همیشه قابل پیشگیری نیست. کسانی که دچار غم غربت می شوند می توانند با مشغول نگاه داشتن خود و صحبت با دیگران در مورد احساساتشان، ناراحتی خود را کاهش دهند. ملاقات با افراد جدید و دوست پیدا کردن، یکی از بهترین راه های پیشگیری از غم غربت است. برای مثال، مهاجران در یک کشور تازه می توانند در جوامع محلی که افرادی با آداب فرهنگی خودشان حضور دارند، احساس آرامش و راحتی بیابند.
با وجودی که افرادی در هر سن و سال ممکن است به غم غربت دچار گردند، امّا بیشترین موارد در بین کودکان دیده شده است. پدر و مادرها می توانند برای کاهش سطح غم غربتی که فرزندانشان به هنگام جدا شدن از محیط خانه حس خواهند کرد، گام هایی بردارند.
کارهایی که می تواند به فروکش کردن غم غربت در کودکان بیانجامد عبارتند از:
درگیر کردن کودک در فرایند تصمیم گیری. اجازه دهید کودک خودش در تصمیم گیری مربوط به این که کدام اردو برود،چه نوع اردویی برود و برای چه مدّت برود مشارکت کند. اگر می خواهید به خانه جدیدی نقل مکان کنید، کودک را نیز در فرایند انتخاب خانه جدید و دنبال خانه گشتن مشارکت دهید. به آن ها اطلاعات کافی در مورد این که کجا قرار است بروند و چکار قرار است بکنند بدهید.
با کودکانتان در مورد آنچه در خلال جابجایی یا جدا شدن از محیط انتظارش می رود صحبت کنید. به اولیاء توصیه می شود که به کودکانشان توضیح دهند چرا این تغییر لازم یا مطلوب است و از کودکانشان در مورد هرگونه ترس یا ملاحظه ای که دارند سوال کنند. تمرکز بر نکات مثبت در این گونه مباحثات و اطمینان بخشی به کودک، می تواند بسیار راهگشا باشد.
برنامه ریزی برای تمرین جدا ماندن. کودکتان را تشویق کنید که یک شب بیرون از خانه بماند (در منزل دوستان شناخته شده یا خویشاوندان) یا ابتدا او را به اردوهای روزانه بفرستید تا او برای یک جدایی بزرگتر از محیط خانه آمادگی کسب کند.
برنامه ریزی برای ارتباطات. اگر کودک به اردوی شبانه روزی می رود، اولیاء باید از قبل تحقیق کنند که در چه ساعاتی می توانند تلفنی با کودکشان صحبت کنند. اگر کودک برای گذراندن یک دوره زمانی نزد منسوبین یا کس دیگری می رود، از قبل یک تقویم زمانی برای ساعت های تلفن کردن و صحبت کردن با او تنظیم کنید. اگر خانه خود را عوض می کنید، تدبیری بیاندیشید که کودک بتواند با دوستان سابقش ملاقات کند یا ارتباط داشته باشد.
مکان اقامت کودک را به او نشان دهید. ترس کودک با دیدن مکانی که قرار است در آنجا اقامت کند، به ویژه با مشاهده مکان هایی چون تختخواب، دستشوئی و حمام از بین می رود.
هشدار دادن در صورت احتمال غم غربت. به اولیاء توصیه می شود که احتمال بروز غم غربت را با مشاور اردو یا معلمان مدرسه جدید در میان بگذارند. این امر به آن ها کمک می کند که برای چنین پدیده ای آماده باشند و در صورت بروز، بهتر با آن برخورد کنند.
به کودکان اجازه دهید که اشیاء آشنا را با خود همراه ببرند. همراه داشتن اشیاء مورد علاقه، مثل بالش، عروسک، توپ یا سایر وسایل به کودکان کمک می کند که در یک محیط ناآشنا احساس راحتی بیشتری داشته باشند. بسته بندی دقیق و با ملاحظه وسایل کودکان نیز به آن ها یادآوری می کند که پدر و مادر عزیزشان منتظر بازگشت آن ها به خانه هستند.
به اولیاء توصیه می شود که نگرش مشتاقانه و خوشایندی داشته باشند. درک این نکته اهمیت دارد که نباید به کودکان وعده های غیرواقعی برای مواقعی که کارها طبق برنامه پیش نمی رود داد. این کار به طور ضمنی این پیام را به کودک می دهد که او قادر به تحمل جدایی از خانواده نیست.
علیرغم آمادگی کافی، گاهی هنوز کودکان احساس فزاینده ای از غم غربت پیدا می کنند. این امر بیشتر در نخستین روزهای جدایی اتفاق می افتد. این مهم است که اولیاء کودک را تشویق به ادامه راه نمایند. به اولیاء توصیه می شود که آرامش خود را حفظ کنند، به کودکانشان گوش فرا دهند و به آن ها باز خورد مثبت و دلگرم کننده بدهند.
در بعضی موارد، ملاقات اولیاء با کودک باعث از بین رفتن ترس آن ها می شود. اگر این کار مؤثر واقع نشد یا عملی نبود، چاره ای نیست جز آن که کودک را برای مدتی به خانه آورد. کودکانی که به هنگام دوری از خانه رنج می برند ممکن است به خودشان آسیب برسانند.
هنگامی که مجبورید کودک را به خانه بازگردانید، رعایت این نکته اهمیت دارد که کاری نکنید که او احساس شکست کند. در این موارد به اولیاء توصیه می شود که به کودک یادآوری کنند که هرگاه کودک آمادگی یافت، باز هم موقعیت هایی در آینده برای سعی دوباره وجود خواهد داشت.
6- سوالاتی برای پرسیدن از پزشک در مورد غم غربت
تهیه کردن سوالاتی از قبل، به مراجعه کنندگان کمک می کند که بحث معنی دارتری با پزشک در مورد مشکلشان داشته باشند. بیماران یا اولیاء آن ها می توانند این سوالات را از پزشک در مورد غم غربت بپرسند:
چگونه می توانم با غم غربت مبارزه کنم؟
چگونه می توانم دوران گذار از خانه به دانشگاه را برای فرزندم راحتتر کنم؟
چگونه می توانم کودکم را برای جدا شدن از محیط خانه آماده کنم؟
چه کارهایی می توانم بکنم که از دچار شدن فرزندم به غم غربت جلوگیری کنم؟
نشانه های این که فرزندم دچار غم غربت شده چیست؟
اگر فرزندم از غم غربت شکایت کرد، چگونه می توانم به او اطمینان خاطر دهم؟
اگر فرزندم خواست که به خانه باز گردد چکار باید بکنم؟
از کجا بفهمم غم غربت فرزندم آنقدر جدّی است که به کمک نیاز دارد؟
چه درمانی برای غم غربت حاد وجود دارد؟
ترجمه : کلینیک الکترونیکی روان یار
منبع
Homesickness ,
http://emotional.health.ivillage.com

فائق آمدن بر عصبانیت وپر خاشگری

فائق آمدن بر عصبانیت وپر خاشگری
عصبانیت عاطفه ای است که باید کنترل شود
 
شخصی شما را با کلمات بدی مورد خطاب قرار می دهد وشما احساس می کنید عصبانی شده اید. شخصی ناگهان دراتوبان را ه شما را سد می کند وشمااحساس عصبانیت می کنید. شخصی به دوست شما حمله می کند وشما عصبانی می شوید. اما به راستی چه عاملی سبب می شود شما احساس عصبانیت کنید ؟ وجه اشتراک تمام این موقعیت ها چیست؟
 
عصبانیت در نتیجه عدم کنترل برعوامل تأثیر گذاربر ارزش های مهم به وجود می آید .ارزش هایی که در مثال های بالا ازآنها نام برده شده است عبارتند از غرور، حاضر بودن به موقع در محلی، شخصی که دوستش دارید، پول ویاعدالت. همه ما هنگامی که به آنچه می خواهیم وانتظارش راداریم دست پیدا نمی کنیم ،احساس آشفتگی وبی قرار ی میکنیم .
 
ما معمولاً فکر می کنیم با عصبانی شدن می دانیم علت بروز مشکل چیست. ما برای ابراز عصبانیت خود اهدافی داریم. ممکن است این اهداف فردی باشد که شما را مورد انتقاد قرارداده است،فردی که در اتوبان راه شما را سد نموده است،یک فرد مهاجم،کار فرما ورئیس شما ویا حتی خودتان. ممکن است با عصبانیت امید داشته باشیم از طریق تخلیه ناگهانی انرژی بتوانیم خطر یا تهدید را خنثی کنیم ویا شاید امیدوار باشیم تخلیه ناگهانی انرژی سد ی راکه جلوی ما را برای رسیدن به اهدافمان گرفته است ،خراب کنیم .
 
گاهی اوقات می توان ازعصبانیت به صورتی سازنده استفاده نمود. اگرما مورد حمله قراربگیریم عصبانیت می تواند انرژی مورد نیاز ما را برای جنگیدن ومقابله به مثل نمودن تأمین کند . اما در بسیاری از موقعیت ها عصبانیت سبب غبار آلود شدن قضاوت ها ی ما نسبت به دیگران ونیز بوجود آمدن استرس می شود .اگر عصبانیت باعث بیشتر کردن رفتارهای پر خاشگرانه ما نسبت به دیگران شود،می تواندبه صورت دائمی به روابط ما با کسانی که دوستشان داریم آسیب برساند. عصبانیت ملایم وتکرار شونده که مدت زمان زیادی به طول بینجامد،سبب بروز مشکلات قلبی وحتی حملات قلبی می شود.
 
 
درنده خویی وداشتن روحیه خصمانه یعنی نپذیرفتن موارد غیر قابل تغییر :
در زیر مثال هایی ازرفتار خصمانه نسبت به دیگران ارائه شده است. نکته مشترک موجود در همه آنها چیست؟ فریاد زدن بر سر پلیسی که ازشما بلیت گرفته است،لگد زدن به یک درشکسته ،مقصر دانستن والدین برای تمام مشکلاتی که برای شما بوجود آمده است،نپذیرفتن حقیقت یک رابطه تمام شده ،عصبانیت وبد اخلاقی پس ازباختن درمسابقه وسرزنش کردن خود، زمانی که حتی درس خود رافراگرفته اید همه مواردی از رفتارهای خصمانه است .
 
از آنجا که عصبانیت می تواند در موقعیت هایی مخرب باشد، می تواند به اندازه درنده خویی ، بد نیز باشد.دکتر جرج کلی معتقد است دلیل نهفته داشتن رفتار خصمانه ،نپذیرفتن جنبه های غیر قابل تغییر واقعیت است. درنده خویی به معنای نپذیرفتن واقعیت است.درنده خویی رسیدن به یک هدف را حتی پس از آنکه نا توانی در عدم دست یابی به آن محرز است،درما حفظ می کند. درنده خویی به معنای تلاش ناامیدانه درجهت درست کردن اموربدون در نظر گرفتن واقعیت است. درنده خویی به شما ودیگران آسیب می رساند.تنها پاسخ سالم به یک واقعیت « اتفاق افتاده » پذیرش وتلاش برای درک آن است. به گفته دکترمازلو افرادی که واقعیت خویش را قبول دارند، سختی های زندگی را می پذیرند وافرادی که درراه زندگی خویش دچار نقصان می شوند، آب را فقط اگر مایع باشدآب می دانند. اگراعتقاد داشته  باشید می توانید خوشحال بودن را انتخاب کنید .   می توانید در آینده خوشحال باشید بدون اینکه توجه کنید واقعیت چیست. بنابراین گذشته را بپذیرید ،ببخشید،بگذارید برودوبه زندگی خویش ادامه دهید.
 
 
کنترل عصبانیت باعث بوجود آمدن اعتقادات وتفکرات میشود :
عصبانیت وقتی بوجود می آید که شما توانایی مقابله با برخی موقعیت ها را نداشته باشید. اگر با عصبانیت خود مشکل دارید، دلایل نهفته مهمی وجود دارد که هنوز آنها ار حل نکرده اید ویا از شیوه های مقابله روحی ناکار آمد استفاده می کنید.
 
برای روبرو شدن با عصبانیت ،شیوه های درونی وبرونی زیادی وجود دارد . بسیاری از شیوه هایی که با عواطف منفی مقابله می کنند،می توانند برای کنترل عصبانیت نیز به کار روند. عدم کنترل بر ارزشهای مهم باعث بوجود آمدن عصبانیت می شود. برای فائق آمدن بر عصبانیت بایدارزش  های مهم خود را شناسایی کنید وبفهمید چرا به توانایی خود برای خوشحال بودن اعتماد ندارید . مقصردانستن دیگران یا خودتان و عصبانی باقی ماندن ، پیمودن مسیررا دشوارتر   می کند. یافتن راه های جدید برای فکر کردن درباره موقعیت ها وخوشحال کردن خود به تلاش های ماهرانه نیاز دارد. اگر قصد دارید عصبانیت خود را کاهش دهید، نکات وتکنیک های زیر را برای بدست آوردن مجدد کنترل ذهنی خود به کار بگیرد:
 
1. عواطف آسیب وترس را که باعث بوجود آمدن عصبانیت می شوند، بشناسید.
به خاطرداشته باشید عصبانیت از ترس ونوعی حس نا امیدی ناشی می شود. برخی ارزشها یا اهداف مهم مورد حمله قرا ر می گیرند وشما احساس می کنید کنترل خود را بر اوضاع از دست می دهید. شاید دوست نداشته باشید به احساس آسیب وترس خود اعتراف کنید زیرا فکر می کنید این اعتراف نشانه ضعف شماست. ولی این احساسات به شما کمک خواهند کرد ارزش ها واهدافی را که مورد حمله وتهدید قرار گرفته اند بشناسید. شناسایی عواطف ترس وآسیب در را برای کنکاش درباره مسائل ریشه ای باز خواهدنمود . هنگامی که احساس ترس وآسیب می کنید، چه تصاویر،افکار یا مسائلی با آنها همراهی می کند یا آنها را بوجود می آورد؟
 
2. احساس همدردی ودرک خود را بیشتر کنید.
اگر تصمیم گرفته اید عصبانیت خود را نسبت به افراد کاهش دهید، اولین قدم تلاش برای دیدن موقعیت از زاویه دید آنها    می باشد.شاید کارخود را با سؤال درباره زاویه دید آنها آغاز کنید،آنها را ترغیب کنید درباره فرضیات واعتقادات ریشه ای یا عوامل زمینه ای که آنها را به سوی داشتن زاویه دید یارفتاری که مورد رضایت شما نیست سوق داده است ، صحبت کنند. گفته های آنها را درباره احساساتشان خلاصه گویی کنید. معمولاً راه تحت کنترل قرار دادن عصبانیت، درک وضعیت، زاویه دید ودلیل اعتقادات ورفتارهای افراد است.
 
 
بخشیدن به معنای فراموش کردن نیست. بلکه به معنای خاطر آوردن موضوع ورها کردن آن است :
اگر صحبت کردن با فردی برای شما غیر ممکن است، سعی کنید یک سناریوی درک برای خود تصورکنید . سناریویی که به شما امکان می دهد عصبانیت خود را کاهش دهید.
 
اما اگر فرد مقابل را به اندازه کافی نمی شناسید وچیزی درباره انگیزه های او نمی دانید چه کاری باید انجام دهید؟ در این صورت باید راه هایی برای برخورد با « سمت تاریک زندگی » پیدا کنید.
 
3.  تا حد امکان بهترین منظورها ومقاصد را فرض کنید.
تا وقتی زنی فکر می کند انگیزه همسرش برای دیر آمدن به منزل اذیت کردن اوست، عصبانیت او افزایش می یابد.اگر او روی افکاری مانند « او به من اهمیت نمی دهد» ،«او بی توجه است»،« من هیچوقت این کار رادرحق او انجام نمی دهم» یا«اوخیلی خودخواه است»متمرکز کند،این افکار مانند ریختن نفت برآتش عصبانیت وی را افزایش می دهد. اما او می تواند منظور نهفته همسرش را نیازی قانونی ومنطقی بداند. او می تواند بر شواهدی ازحال وگذشته مبنی بر اینکه او همسررش را دوست دارد، تمرکز بیشتری داشته باشد.
 
من به عنوان یک روانشناس که با صدها مراجعه برخورد داشته است دریافته ام حتی بدرفتارترین انسان ها نیزنمی خواهند به دیگران آسیب برسانند. آنها می خواهند از خودشان دفاع کنند وارزش های خود را دریابند (غالباً بد رفتار ترین انسانها کسانی هستند که تجربیات منفی زیادی از بد رفتاری دیگران ومورد انتقاد قرار گرفتن از سوی آنها دارند ونسبت به آنها حساس شده اند.) این دید به من کمک می کند قسمت زیادی از عصبانیت خود را کاهش دهم.
 
البته داشتن این دید لزوماً به این معنا نیست که با استفاده از نتایج محدود کردن رفتار خصمانه، این رفتار در من کاهش   خواهد یافت. بلکه به این معناست که من می توانم نسبت به افراد خونسرد تر باشم ورفتارم بر دیگران تأثیر بگذارد.
 
چگونه این دید که افراد پرخاشگر برای دفاع از خود معمولاً پر خاشگری می کنند بر افرادی که روحیه خصمانه کمتری دارند اعمال می گردد؟ اگر فردی که معمولاً به شما اهمیت می دهد،از شما عصبانی شود ویا به عمد به شما آسیبی برساند، این کار را به خاطر دفاع یا مهربانی انجام می دهد. شاید او فکر کند شما کار بدی در حق او انجام داده اید واو بانشان دادن واکنش از خودش دفاع کرده است ویا می خواسته به شما درسی بدهد که دوباره به او آسیب نرسانید. به صورت خلاصه میتوان گفت دلیل اینکار شاید این باشد که فقط هنگامی وجود دارید که چرخه کشمکش ونزاع را تداوم میدهید.دراین مورد او بد ترین منظوررا درباره شما داشته است ـ شما به او اهمیت نمی دهید واز روی عمد به او آسیب رساند ه اید.
 
4. آیا « مهربانی » یا « عدالت» یک مسأله نهفته وریشه ای است؟
اغلب اوقات انتظارات وتوقعات ما کلید احساسات ما هستند. شما نپذیرفته اید که دیگران کامل نیستند یا حتی خود ما کامل نیستیم. چیزهای « بد » ،« شیطانی » ونا عادلانه هرروز میلیون ها بار رخ می دهند وکاملاً طبیعی است که با احساسات منفی مانندعصبانیت به رویدادها واتفاقات برچسب « بد» یا « نا عادلانه » بچسبانیم.
 
نظریه«عدالت» درمقابل نظریه « خوشحالی» ـ نظریه عدالت بیان می کند« زندگی باید همیشه عادلانه وبرای همه افراد یکسان باشد.» اگرانتظارات ما درنتیجه اعتقاد به نظریه عدالت بالا رود، به یک زندگی پر از بدبختی محکوم هستیم.افراد دربدترین موقعیت ها بیشتر لحظات  زندگی خود رابه محاسبه عدالت وبرقراری توازن میان آنچه داده ودریافت کرده اند می گذرانند.آنها بر پایه نظریه عدالت، نوعی سیستم حسابداری برای خود ابداع می کنند.این سیستم اعتقادی ممکن است تطابق اندکی با واقعیت برونی داشته باشد.
 
«عدالت» درباره افرادی که درخانواده های خوشبخت وموفق به دنیا می آیند و زندگی طولانی توأم با موفقیت وشادی دارند ونیز افرادی که  دربیچارگی و فلاکت متولد می شوند و درحالی که هنوز جوان هستند با عذاب می میرند چگونه است؟ « بی عدالتی » همیشه در اطراف ما وجود دارد. من فکر می کنم باید نظریه عدالت را کنار بگذاریم.
 
می توان نظریه عدالت را بانظریه خوشحالی جانشین نمود. نظریه خوشحالی می گوید « من به این خاطر این امر را انتخاب می کنم چون مایه خوشحالی من ودیگران است. من می پذیرم که زندگی وهمه آنچه دراختیار من است یک موهبت است. اگر موهبتی را که به من داده شده با موهبتی دیگر مقایسه کنم ـ خصوصاً اگر موهبت او بهتر باشدـ فقط از قدر شناسی خود نسبت به موهبتی که به من عطا شده خواهم کاست».
 
آنچه درباره عدالت گفته شد فقط نظریه ای بود که می تواند زمینه ساز خوشحالی ما باشد. ولی یکی از نگرانی های افراد اینست که اگر آنها به این نظریه وفادار نباشند دیگر هیچ عدالتی یا نتیجه ای از آن باقی نخواهد ماند.
 
من از این افراد می خواهم به یاد آورند که ما در جهانی زندگی می کنیم که توسط قوانین طبیعی کنترل می شود.قوانینی که ما نمی توانیم ازآنها «عدول» کنیم. قوانین طبیعی نتایج طبیعی را می سنجندـ پاداش وکیفر کارهایی که انجام می دهیم .همچنین جامعه می تواند قوانینی ایجاد کند که پاداش ها وکیفرهای فوق العاده داشته باشد. ولی غالباً چنین به نظر می رسد که گناهکار تنبیه نمی شود . چگونه می توانیم هنگامی که با چنین بی عدالتی هایی روبرو میشویم عصبانیت خود را کنترل کنیم؟
 
«عدالت روانشناختی» یا قوانین روانشناختی به اندازه تنبیه ها وکیفرهای طبیعی مؤثر هستند . افرادی که از دیگران سوء  استفاده می کنند، توسط واکنش های طبیعی مانند فقدان صمیمیت واقعی وعشق در زندگی شان کیفر داده می شوند. آنها توسط خودبرترشان که « کارشیطانی » یا آسیبی را که آنهابه مردم می رسانند، می بیند واز طریق همدردی طبیعی با دیگران باعث احساس گناه درافراد می شود تنبیه می شوند. آنها توسط عصبانیت واعتقادات منفی خودشان که آنها را  عذاب  می دهد تنبیه می شوند.آنهاآنقدردرگیر احساس عصبانیت خود می شوند که روی خوشحالی را نمی بینند. برای مثال استالین وهیتلر مردانی بودند که بیش ازدیگرافراد در تاریخ بشریت به دیگران آسیب رسانده اند. برخی گفته اند این مردان، نمونه یک نیروی شیطانی هستند. گویی آنها می خواهند ثابت کنندعدالتی وجود ندارد .هرچند هر دوی این افراد ثروت وقدرت زیادی داشته اند ولی زندگی توأم با عذابی دردناک بود.درک این موضوع که چقدربرای افراد شروردشوار است که افراد خوشحالی باشند به من کمک می کند هنگام روبرو شدن با بی عدالتی کمتر دچارعصبانیت شوم.
 
واقعیت را بپذیرید وببخشید. قسمتی از عصبانیت ماممکن است از یک اعتقاد که ما بیشتر ازدیگران قربانی بی عدالتی شده ایم ناشی شود.شاید ما نسبت به افرادی که ثروتمند تر،زیبا تر، موفقتر یا خوشبخت تر هستند احساس عصبانیت کنیم، خصوصاً اگرفکرکنیم آنها شایسته داشتن این نعمت ها نیستند،ممکن است فکر کنیم اگر نظریه عدالت را دنبال می کردیم زندگی چیز بیشتری به ما می داد. چگونه می توانیم از شرعصبانیت نسبت به افرادی که چیزهایی دارند که شایسته داشتن آنها نیستند،خلاص شویم؟ نظریه عدالت می گوید: افراد فقط باید آنچه را که شایسته آنها هستند بدست آورند. اما خوشبختی   می گوید: ما برای خوشحال بودن باید آنچه را که همیشه به نظرناعادلانه می آید بپذیریم .من امیدوار خواهم بود که یاد بگیرم ازآنچه بدست آورده ام خوشحال باشم حتی اگر یکسان وعادلانه نباشد. چه کسی می داند تأثیر نهایی « امتیازاتی » که بدست می آوریم چه خواهدبود؟ بسیاری از افراد فقیر از بسیاری از افراد ثروتمند خوشحال تر هستند. کدام نظریه کمک بیشتری به شما در جهت کنترل عصبانیت والقای احساس خوشبختی در شما خواهند نمود؟
 
 
درک وبخشش دوجزء لازم واساسی در فرمول کاهش عصبانیت هستند :
شاید ما در بخشیدن خودمان نیز دچار مشکل باشیم.شاید هنوز از دست خودمان به دلیل انتخاب های بدی که در زندگی خود کرده ایم ،عصبانی هستیم . شاید فکر کنیم آنقدر « بد » هستیم که شایستگی خوشحال بودن را نداریم . چگونه می توانیم خود را به خاطر خراب کردن زندگیمان ببخشیم ؟ ممکن است والدین یا حتی « خدا» را به خاطر اینکه از ما موجوداتی شکست خورده ساخته اند سرزنش کنیم وآنها را مقصر بدانیم. همه این موارد در ظاهر ناعادلانه هستند. چگونه می توانیم از سرزنش خود یا دیگران به دلیل بد اقبالی هایی که در زندگی به آنها مواجه می شویم دست برداریم؟
 
نظریه عدالت می گوید: مافقط زمانی باید به چیزی دست پیدا کنیم که شایستگی آن را داشته باشیم. نظریه عدالت می گوید: فردی که بیشتر از شایستگی اش چیزی بدست آورده باشد باید اضافه آن رابرگرداند واین درحالیست که افرادی که کمتر از شایستگی خود دریافت کرده اند باید چیز بیشتری بدست آورند. این نظریه می گوید: ما فقط زمانی خوشحال خواهیم بود که حسابمان دارای توازن باشد. تا آن زمان باید زند گی خود را وقف برقرارکردن توازن کنیم(البته هیچگاه به حقیقت نخواهد پیوست.)
 
نظریه خوشبختی می گوید:
1.عادلانه بودن آنچه را داده وآنچه را که بدست آورده اید فراموش کنید.
2.زندگی خود را همانگونه که هست قبول کنید .
3.طبق زندگی خود کار وفعالیت کنید .
 
مقصر دانستن خود ودیگران ،احساس گناه ، حسابگری ، عصبانیت وسایر تفکرات منفی فقط موانعی هستند که راه ما را برای خوشحال بودن سد می کنند.
 
توجه: پذیرش نظریه خوشبختی به این معنا نیست که ما جرأت ورزانه رفتار نکنیم .ما درصورت لزوم  می توانیم پاداش ها وکیفرها را به یک قرارداد تبدیل کنیم واز آنها برای دادن انگیزه به دیگران استفاده کنیم.
 
5.  آیا از عصبانیت یا آسیب رساندن به دیگران به عنوان انگیزه استفاده می کنید؟
آیا شما برای تنبیه یک نفر روی عصبانیت ویا آسیب رساندن به وی پا فشاری می کنید؟ شاید در ابتدا ببینید نظریه عدالت کارایی چندانی ندارد. شاید فکرکنید با اصرار بر عصبانیت خود آنها را تنبیه می کنید . اما پا فشاری بر عصبانیت یا آسیب رساندن فقط برای خود شما مضر است.
 
اگر هدف شما تغییر رفتار دیگران است، می توانید از پاداش ها وتنبیه ها برای تأثیر گذاری بر رفتار آنها استفاده کنید .شما اینکار را از روی انتقام یا عصبانیت انجام نمی دهید که به آنهادریادگیری رفتارها کمک کند. آنقدر صبر کنید تا آرامش خود را بدست آورید. بیان دلایل همراه با حفظ خونسردی از تنبیه کردن با عصبانیت مؤثرتر است. دربسیاری ازموقعیت ها پاداش ها مؤثرتر از تنبیه ها هستند.
 
6. انتظارات وتوقعات زمینه ای را بررسی کنید.
توقعات برآورده نشده می توانند به عصبانیت ختم شوند. انتظار شمااز دیگران وخودتان دراین شرایط چیست؟
آیا انتظار شمارازاین فرد ودر این شرایط خاص کمی فراتر از واقعیت نیست؟
انتظارات خودرا درباره آنچه برای خوشحال شدن به آن نیاز دارید ونیز نوع زندگی خود را بررسی کنید. انتظاراتی را که از خود دارید از دیگران نیز بپرسید. شاید معیارهای شما بیشتر از معیارهای دیگران ونیز با آنها متفاوت باشد. شاید شما از دیگران انتظار دارید به همراه شما از این انتظارات پیروی کنند. شاید حق با شما باشد ولی باید بدانید این انتظارات برای شما هستند نه انتظارات دیگران. یکی از ریشه های عصبانیت ، نپذیرفتن افراد (رویداد) به همان صورتی که می توانند باشند است.
 
« تفکرات حق به جانب» وانتظارات وتوقعات بالا سبب می شود احساس سردرگمی کنیم. این تفکرات وتوقعات سبب        می شوند برخی خود راقربانی دیگران بپندارند ودیدی منفی نسبت به جهان پیدا کنند. این توقعات سبب نوعی احساس عمیق ضعف وعصبانیت نسبت به مورد بی مهری قرار گرفتن می شوند. توقعات وانتظارات مهم ترین منشاء عصبانیت دربسیاری از افراد هستند.
 
7.  به جای اینکه عصبانی باشید سعی کنید خوشحال باشیدـ« عصبانیت من بیش از آنکه به تو آسیب برساندبرای خود من مضراست.»
پافشاری بر عصبانیت نتایج خودـ مخرب دیگری نیز دارد. این نتایج شامل تأثیرات منفی بر بدن ودور شدن از خوشی ها ولذت های لحظه حاضر است . شما نمی توانید در یک زمان هم خوشحال باشید ، هم عصبانی . این کا رغیر ممکن است . بنابراین فقط یک راه انتخاب دارید: یا عصبانیت یا خوشحال بودن.
 
افرادی که از روی عادت عصبانیت را انتخاب می کنند، زندگی پر از آشفتگی وعصبانیت دارند.برای تسلط بر عصبانیت این نتایج را به خود یاد آوری کنید. به خود بگویید: « خود من، چرا وقتی می توانم خوشحال باشم عصبانیت را انتخاب کنم؟» از این روش برای کنترل عصبانیت خود استفاد کنید .
 
8.  به خاطر داشته باشید « این روندی معمول است»
ما نمی توانیم دنیا را تغییر دهیم . حتی نمی توانیم بسیاری از چیزهایی را که دراطرافمان وجود دارند ونیز جنبه های زندگی خود را تغییر دهیم ، مخصوصاً گذشته خود را .بنابراین فقط به خاطر داشته باشید حتی اگر آن را کاملاً نیز درک نکردید می توانید آن را همانگونه که هست بپذیرید وبا خود بگویید « این روندی همیشگی ومعمول است».
 
 
شیوه های رفتاری کاهش عصبانیت :
 
هشدار: بیان پرخاش گرانه عصبانیت می تواند به روابط آسیبی دائمی وارد کند.
 
1.  فکر کنیدـ « پرخاش گری میان ما فاصله ای ایجاد خواهد نمود».
به فردی فکر کنید که به شما حمله ای فیزیکی کرده یا به شما بد وبیراه گفته است. این تجربه چگونه است؟
ترس، صدمه رساندن یا عصبانیت ناشی از به یاد آوردن آن خاطره درباقی زندگی همراه شما خواهد بود. پرخاش گری      می تواند خشمی طولانی مدت ودر نتیجه فاصله ای میان شما وفردی که به شما حمله کرده است ایجاد کند. پرخاش گری     می تواند اعتماد را در شما پایین آورد وترسی همیشگی از اینکه دوباره مورد آسیب قرار بگیرید در شما ایجاد کند.
 
همچنین ممکن است این ماجرا زمانی تکرار شود که شما به دیگران آسیب می رسانیدـ چه شما قصد این کار را داشته باشید وچه نداشته باشید. شاید طرف مقابل را طوری شرطی کرده اید که به جای دوست داشتن شما از شما بترسد ویا شما را عصبانی کند. ترس وخشم با عشق ناسازگار هستند.آیا شما هنگامی که فردی را که برای شما مهم است به صورت شفاهی یا جسمانی مورد حمله قرار می دهید، می خواهید به او صدمه بزنید؟ شما می توانید به طرف مقابل خود حتی با خطاب قرار داده وی با یک کلمه نا مناسب آسیب برسانید که همین امرمی تواند سبب بیشتر شدن بحران شود . اگر فردی نسبت به انتفاد یا عصبانیت حساس باشد، این تأثیر می تواند دروی دو چندان شود.
 
یک نشانه بزرگ توقف برای خود تصور کنید .قبل از حمله به فرد یا صحبت کردن از روی عصبانیت به عواقب آن فکر کنید. سعی کنید همدردی کنید. بهترین منظورهای آنان را در نظر بگیرید .خونسرد وسیاستمدار باشید.
 
2.  جرأت ورز باشیدـ در جستجوی راهی برای برنده شدن باشید.
اگر از دست فردی عصبانی هستید، روی بالاترین هدف خود در زندگی تمرکزکنیدـ یعنی بیشتر کردن خوشحالی خود ودیگران. انتخاب کردن عشق وخوشحالی ـ حتی زمانی که احساس عصبانیت می کنید ـ باعث قوی تر شدن نفس برتر شما می شود.
 
روی عشق ورزیدن نسبت به خود تمرکز کنید. به عمق ودرون خود بروید وقسمتی ازخودبرتر تان را که به دیگران بی قید وشرط عشق می ورزد ، پیدا کنید. روی احساس عشق وهدف ونیز جستجو ویافتن را ه برای برنده شدن متمرکز شوید. سعی کنید همانگونه که زاویه دید خودتان را در نظر می گیرید، زاویه دید دیگران را نیز درک کنید.اگر دریافتن راه برای برنده شدن موفق شوید،این موفقیت سه برابر خواهد بود:
1. برآوردن نیازهای اولیه خودتان
2. ازبین بردن عصبانیت خود ـ مخرب نسبت به دیگران
3. وادار کردن دیگران به نزدیک شدن به شما «فائق آمدن بر آنها» . بهترین راه برای از بین بردن یک دشمن اینست که با او دوست شوید.
 
3. اگر فردی  بسیار غمگین شده است کمی درنگ کنید.
هنگامی که در وضعیت بغرنجی قرار دارید عواطف خود را بازبینی کنید. اگر می بینید دارید کم کم عصبانی ونگران       می شوید یا احساس گناه می کنید کمی به خود استراحت بدهید. استراحت دادن یا مکث کردن به این معناست که هر دوی شما صحبت کردن را متوقف کنید ویا اینکه مدتی از هم دور باشید تا بتوانید درباره آن فکر کنید، خونسردی خود را بدست آورید ودوباره بر خود مسلط شوید. حتی اگر این مکث ها ودرنگ ها فقط برای چند دقیقه باشد بازهم مؤثر هستند.از آنها استفاده کنید ومشخص نمایید که چه می خواهید وچگونه می توانید با دیگران برخورد کنید.
 
برای درنگ کردن، می توانید بگویید: « من به زمان نیاز دارم تا درباره آنچه می خواهیم درباره اش صحبت کنیم فکر کنم . من می خواهم در این مورد باز هم صحبت کنیم.» اگر طرف مقابل نمی خواست صحبت را کنار بگذارد، بر خواسته خود پافشاری نموده ومحل را ترک کنید.
 
به همین ترتیب اگر مشاهده کردید طرف مقابل نمی خواست صحبت را کنار بگذارد، برخواسته خود پافشاری نموده ومحل را ترک کنید.
 
به همین ترتیب اگر مشاهده کردید طرف مقابل شما خیلی ناراحت شده وبرخورد سازنده ای با شرایط پیش آمده ندارد، یک زمان وقفه واستراحت برای خود تعیین کنید. می توانید حرف هایی را که در بالا گفته شده تکرار کنید یا بگویید : « به نظر می آید هر دوی ما ناراحت شده ایم، اگر نمی توانیم بحث را با خونسردی ادامه دهیم ، من باید کمی استراحت کنم » .
 
از مکث ها ودرنگ ها در اولین مراحل بحث وکشمکش بهره بگیرید، آنقدر صبر نکنید که اوضاع بدتر از آنچه که هست شود.از درنگ ها ومکث ها برای بدست آوردن خونسردی خود استفاده کنید.
 
4.  راه های سازنده ای برای آزاد کردن انرژی خود وبرانگیختگی پیدا کنید.
حتماً تا به حال عباراتی مانند« عصبانیت خود را بیرون بریز » را شنیده اید.فروید ا زمدل زود پز که درصورت تخلیه نشدن انرژی خواهد ترکیداستفاده کرده است . این آنالوژی تا حدودی دقیق ودرست است.
 
عصبانیت  باعث بالا رفتن سطح انرژی و برانگیختگی می شود ـ انجام فعالیت های انرژی زا ، باعث آزاد شدن انرژی    می شود.تحقیقات این نظریه را که عصبانیت به برانگیختگی وانرژی بالا ختم می شود ومی تواند ساعت ها یا حتی بیشتر به طول بینجامد تأیید کرده اند . در طول این مدت، ما می خواهیم عصبانیت خود را تجدید کنیم. فعالیت های انرژی بر از این انرژی استفاده می کنند وبرانگیختگی بیش از حد را خنثی می کنند. بنابراین علاوه بر متدهای داخلی کاهش عصبانیت ، می توان با انجام فعالیت های انرژی بر عصبانیت را کم اثر نمود. ورزش کنید. پیاده روی کنید،بدوید، فعالیت جسمانی وکار بدنی داشته باشید.
 
5. عصبانیت خود را به صورت سا زنده بیان کنید نه به گونه خودـ مخرب
بسیاری از افراد در استفاده از مدل فروید اغراق می کنند.آنها معتقدند برای رهایی از عصبانیت باید پرخاش گری خود را با انجام کارهای مضرمخرب برای دیگران واشیاء نشان دهند. بسیاری از افراد حتی روانکاوها معتقدند بیان پرخاش گرانه عصبانیت تنها راهی است که می توانیم برای « رها شدن از عصبانیت » اتخاذ کنیم . ما باید آن را روی فرد یا شیئی دیگراعمال کنیم . تحقیقات نشان داده اند این نظریه درست نیست.
 
درست است که هر گونه رفتار انرژی بر از طریق کم اثر کردن برانگیختگی سبب کاهش عصبانیت می شود ولی این نکته نیز درست است که « احساسات خوب» ناشی از آن باعث تقویت رفتار خودـ مخرب می شود. به هر حال، تقویت کردن رفتار پرخاش گرانه آن را تبدیل به عادت قوی تری خوهد نمود. افرادی که ازرفتار پرخاش گرانه برای « رها شدن از عصبانیت » استفاده می کنند پرخاشگرهستند. تحقیقات این یافته ها را  مورد تأیید قرار می دهند . یک را ه بهتر برای کاهش عصبانیت انجام کاری سازنده وانرژی بر مانند ورزش کردن وانجام فعالیت های جسمانی است که به حل مشکلات کمک می کند.
 
رفتار پرخاش گرانه « صادقانه » چگونه رفتاری است؟ اگر فردی شما را « کودن» ،« خودخواه» ویا برهر گونه لقب منفی دیگری مورد خطاب قرار دهد وبگوید: « من فقط می خواستم احساساتم را صادقانه بیان کنم»، چه احساسی به شما دست خواهد داد؟به نظر شما این رابطه تا چه اندازه سازنده است؟ اظهار نظرهای پرخاش گرانه شاید در لحظه عصبانیت افکار را به صورت صادقانه بیان کنند ولی آیا به نظر شما تمام  تصویر همین است؟
 
آیا « صادقانه » بودن آنها ناشی از افکار شخص عصبانی است که می خواهد به شما آسیب برساند.
 
آیا اگر فرد به شما بگوید او واقعاً به شما اهمیت می دهد ونسبت به کاری که انجام داده اید عصبانی است، رفتار وی سازنده تر نخواهد بود؟ آیا اگر فرد زمانی را به گوش دادن به نظرات شما اختصاص دهد وروی یافتن راه حل های سازنده کار کند، رفتار وی سازنده تر نخواهد بود؟ کدام راهکار بهتر است ؟ « صداقت » پرخاش گرانه یا صداقت همراه با تفکر جرأت ورزانه ؟
سایت :www.front.csulb.edu

فرایند شکل‏گیری رشد اخلاقی کودکان

فرایند شکل‏گیری رشد اخلاقی کودکان
چکیده
رشد اخلاقی کودکان موضوع مهمی است که همیشه مورد توجه روان‏شناسان با رویکردهای گوناگون رفتارنگری، روان تحلیل‏گری و شناخت‏گرایی بوده است.
اینکه چگونه کودکان به عناصر اخلاقی تبدیل می‏شوند، مراحل رشد اخلاقی آن‏ها چیست، تا چه میزان تحت تأثیر عوامل گوناگون رسشی و یادگیری هستند و مسائلی از این دست، بر اساس رویکردهای متفاوت پاسخ داده شده‏اند. در این مقاله، به فرایند رشد اخلاقی از منظر نظریه‏های گوناگون پرداخته شده است.
کودکان در ابتدا، هیچ‏گونه تصوّر و دیدگاهی درباره خیر و شرّ امور ندارند و به همین دلیل مسئول رفتار خود نیستند و عنصر اخلاقی به حساب نمی‏آیند و برای تبدیل شدن به عنصر اخلاقی باید یک فرایند تدریجی و پیچیده‏ای را طی کنند. این فرایند به دو عامل مهم «رشد توانایی‏های مادرزادی» 1 و «یادگیری و تجربه» 2 بستگی دارد. اما سؤال اساسی این است که این فرایند چگونه صورت می‏گیرد؟ و آیا این فرایند از الگوی خاصی و مراحل رشد معینی پیروی می‏کند؟ آیا آن الگو در تمام فرهنگ‏ها و زمان‏ها مشابه و یکسان است؟ و سرانجام اینکه، هر کدام از عوامل رشد طبیعی و توانایی‏های مادرزادی، یادگیری و تجربه به چه میزانی در این فرایند رشد اخلاقی مؤثرند؟
این‏ها سؤالاتی هستند که روان‏شناسان ـ که با رشد اخلاق به عنوان بخشی از رشد کودک سر و کار دارند ـ به آن پرداخته‏اند و با روش‏های تحقیق علمی و تجربی و آزمون‏های سنجش رشد اخلاقی در پی پاسخ آن‏ها می‏باشند.
البته پرسش‏های دیگری نیز مطرحند که در حیطه فلسفه و فلسفه اخلاق قرار دارند و بحث و گفت‏وگو از آن‏ها به عهده فلاسفه و دانشمندان فلسفه اخلاق است. این پرسش‏ها بی‏ارتباط با سؤالات دسته اول نیستند، بلکه به یکدیگر وابسته‏اند؛ پرسش‏هایی نظیر: خوب و بد اخلاقی چیست؟ آیا حقایق اخلاقی کلی وجود دارد؟ حوزه اخلاقیات چیست؟ قدرت و میزان نفوذشان چگونه و چقدر است؟ روان‏شناسان بدون تبیین ماهیت اخلاقیات نمی‏توانند برداشتی درباره اخلاق و رشد اخلاق ارائه دهند به طور کلی، پژوهش‏های تجربی درباره رشد اخلاق مبتنی بر پذیرفتن یک نظریه اخلاقی معاصر است. به عبارت دیگر، تحقیقات نظری در روان‏شناسی درباره رشد اخلاقی با یک سری مسائل زیربنایی دیگر که در فلسفه اخلاق مورد بررسی قرار می‏گیرند، ارتباط دارد و این مطلب، لزوم وابسته و مبتنی بودن نظریه‏های رشد اخلاق به فلسفه اخلاق را نشان می‏دهد، هرچند دانشمندان علوم اجتماعی و روان‏شناسان نمی‏خواهند به این مطلب اعتراف کنند.
طی نیم قرن گذشته روان‏شناسان تحقیقات بسیاری درباره رشد اخلاق انجام داده‏اند. اگر اخلاق را به عنوان مجموعه‏ای از قواعدی (اوامر، نواهی) که رفتار انسان را کنترل می‏کند بدانیم، رشد اخلاق را می‏توان فرایندی دانست که به سوی پذیرش این مجموعه قواعد حرکت می‏کند. طبیعی است که این فرایند تحت تأثیر عوامل رسشی و یادگیری است. بنابراین، شامل یادگیری، شناخت قواعد و شناخت موقعیت‏های اعمال قواعد می‏شود. نکته دیگر اینکه، چنانچه بپذیریم مکاتب الهی و دیگر نظریه‏پردازان در حوزه اخلاق در تعریف اخلاق به مجموعه‏ای از قواعد و هسته مرکزی آن اتفاق نظر دارند، ولی درباره منبع و سرچشمه آن و ویژگی‏های آن‏ها و نقش اخلاق و میزان قدرت و نفوذ آن، برداشت‏های متفاوتی ارائه شده است. همچنین بر اساس دیدگاه‏های متفاوت درباره ماهیات انسان، برداشت‏های گوناگونی درباره رشد اخلاق وجود دارد: آیا رشد اخلاق همان شکوفایی کیفیات طبیعی و مادرزادی انسان است یا عوامل و نیروهای بیرونی و محیطی موجب رشد اخلاق است و یا شکل و الگوی سومی دارد؟
این پرسش نیز مطرح است که بلوغ اجتماعی و پیامدهای آن چیست؟ بنابراین، رشد اخلاق و فرایند تبدیل شدن کودک به یک عنصر اخلاقی و بلوغ اخلاقی و نیز مراحل و مراتب رشد اخلاق با پرسش‏های فراوانی روبه‏روست. بدیهی است که هر نظریه‏پردازی بر اساس دیدگاه نظری خود و میزان تأکیدی که بر عوامل درونی یا بیرونی دارد به این پرسش‏ها پاسخ می‏دهد. اما دیدگاه دقیق‏تر آن است که رشد اخلاقی اساسا بر رشد کلی‏تر و عام‏تر انسان یعنی رشدزیستی، رشدشناختی و رشد عاطفی انسان مبتنی است و در یک جمع‏بندی کلی می‏توان گفت: کسی به بلوغ اخلاقی رسیده است که:
ـ توانایی تفکّر درباره خود و تصمیم‏گیری را داشته باشد.
ـ در رابطه با دیگران، از خود احساسی مناسب داشته و بداند که چگونه در موقعیت‏های مختلف به روش‏های عاطفی مناسب و صحیح پاسخ دهد.
ـ درجه بالایی از خود کنترلی را دارا بوده و قادر به انجام رفتار مناسب باشد.
ـ توان فراگیری رفتار در موقعیت‏های مشابه و یکسان در خود ایجاد کرده و دارای شخصیت واحد باشد.
دسته‏بندی نظریه‏ها بر اساس تأکیدی که هر کدام از آن‏ها بر یکی از عوامل مؤثر بر رشد دارند شکل می‏گیرد. مثلاً نظریه یادگیری اجتماعی، که متأثر از سنت تجربه‏گرایی غرب است، بیشتر بر نقش تجربه و یادگیری تأکید دارد و در مقابل، نظریه‏هایی که رشد اخلاق را رشد طبیعی استعدادهای مادرزادی انسان تلقّی می‏کنند متأثر از سنّت عقل‏گرایی غرب‏اند و شکل جدید و معاصر آن در قالب نظریه‏های رشدی ـ شناختی تبلور یافته و نمایندگان اصلی آن پیاژه و کهلبرگ می‏باشند. نظریه روان تحلیل‏گری نیز یک رویکرد تجربه‏گرایی دارد و تحت تأثیر سنّت تجربه‏گرایی غرب است.
1ـ نظریه یادگیری اجتماعی و رشد اخلاق
همان‏گونه که اشاره شد، عواملی که موجب گردیده تا این نظریه تأکید ویژه‏ای بر نقش تجربه و یادگیری در رشد اخلاق داشته باشد، مربوط به سنّت تجربه‏گرایانه تاریخ تفکّر غرب است. این رویکرد در اصطلاح وسیع‏تری اظهار می‏دارد که تمام معلومات و عقاید از تجربه مشتق می‏شود و معلومات و آراء دیگران ضرورتا باید به عنوان مکتسبات افراد تلقّی شود. پس، امور مادرزادی کم و بیش منوط به پذیرش توانایی ارگانیزم در امر یادگیری است. این دیدگاه به طور خاص در تفکر انگلستان از اواخر قرن 17 تشدید شد و در نظر اکثر علوم، از جمله علوم اجتماعی، غالب گردید. بر عکس، نظریه‏هایی که رشد اخلاق را بیشتر به عنوان رشد طبیعی توانایی‏های مادرزادی تحلیل می‏کنند، مربوط به سنّت عقل‏گرایی می‏باشند که معتقدند ذهن یا عقل انسان نقش مهمی در دانش بشر ایفا می‏کند. این نگرش در فرانسه و آلمان و از زمان دکارت که تمام مفاهیم علم را در قرن 17 تغییر داد، رایج بود.
نظریه یادگیری اجتماعی شکل‏گیری اخلاق را اکتساب قواعد و شکل‏های رفتاری می‏داند که از طرف محیط خارج بر فرد القا می‏شود. انسان در خلال فرایند یادگیری، که در آغاز توسط عوامل بیرونی پشتیبانی می‏شود، بر اساس قانون پاداش و تنبیه مجبور است برخی از قوانین را رعایت کند. زمانی آن قوانین کامل می‏شود که درونی شوند و افراد آن را به عنوان «قواعد خود» تلقّی کنند. این رویکرد، انسان را به سان گِل رس شکل نگرفته‏ای می‏داند که بر اساس تعلیم و تربیت به شکل دلخواه درمی‏آید. در این دیدگاه، انگیزه اصلی رفتار، ارضای نیازهای زیستی است؛ و یادگیری بر طبق قوانین خاص، بخصوص قانون اثر شکل می‏گیرد. 3 رشد اخلاقی، نوعی تربیت است و مبتنی بر اصل پاداش و تنبیه. بنابراین، در این دیدگاه، رشد اخلاقی وابسته به یادگیری است. توماس ورن Thomas E.Wern می‏گوید: عنصر اخلاقی به این دلیل اخلاق را می‏پذیرد که نتیجه پذیرش وی، دریافت تقویت بیشتر است. همان‏گونه که ورن خاطرنشان می‏کند، می‏توان تقویت را یا به نظریه «انتظار انگیزه» 4 مرتبط دانست که براساس آن، میل‏ها و علاقه‏ها اولا و بالذات متوجه لذّت مورد انتظار است و یا آن را به نظریه «کاهش کشاننده» مرتبط دانست که بر طبق آن، لذّت اولا و بالذات همان کاهش حالت نیازمندی تلقّی می‏شود.
وجدان و چگونگی شکل‏گیری آن موضوعی است که در رشد اخلاق مورد توجه روان‏شناسان بوده و هست و سعی کرده‏اند به توضیح این مطلب بپردازند که چگونه قواعد و دستورات بیرونی به وسیله یک فرد، درونی می‏شوند تا موجب رفتار اجتماعی مورد پسند اجتماع و در شرایط مناسب شود. این نظریه، وجدان را نوعی بازتاب می‏داند که بر اساس قانون اثر و پاداش و تنبیه، شرطی شده است. در اینجا مناسب است به دو دیدگاه متفاوت درباره وجدان اشاره شود:
الف. دیدگاه غیرشناختی آیزنگ
برخی مثل آیزنگ H.J.Eysenck برداشت غیرشناختی دارند و وجدان را بازتاب شرطی شده می‏دانند. وی معتقد است: وجدان اضطراب شرطی شده‏ای است که ابتدا از طریق تنبیه ایجاد می‏شود. در این الگو، رفتاری که از نظر دیگران بد، شرّ یا پلید تلقّی می‏شود یک محرک شرطی را تشکیل می‏دهد که به طور عادی و طبیعی پاداش داده می‏شود؛ زیرا موجب رضایت فوری فرد می‏گردد. اما با ارائه تنبیه برای آن رفتار، تغییر می‏کند. محرک غیرشرطی موجب پاسخ غیرشرطی ناخوشایند می‏شود و با فرض تجربه کافی از این همراهی و تداعی، به قول آیزنگ، انتظار داریم اضطراب شرطی شده به تدریج یک پاسخ شرطی گردد؛ زیرا این عمل پیامد و بازخوردی منفی و فوری دارد که هم از فکر و هم از اجرای آن عمل به طور کلی جلوگیری می‏کند. فرد این اضطراب شرطی شده را به عنوان »وجدان« تلقّی می‏کند. «وجدان» در این دیدگاه، یک پاسخ شرطی خودکار است و همانند یک زنگ اخبار ساعت یا یک دستگاه امنیتی ظاهر می‏شود که در صورت لزوم اجازه می‏دهد وجدان شخصی وارد صحنه شود و احساسات فرد را مورد سنجش و ارزیابی قرار دهد.
ب. دیدگاه شناخت‏گرایان
برخی دیگر ـ مثل بسیاری از نظریه‏پردازان یادگیری اجتماعی که از برداشت رفتارگرایانه یادگیری اظهار نارضایتی می‏کنند ـ وجدان را امری شناختی و ارزشی می‏دانند. این رویکرد در ارتباط با قضاوت و رفتار اخلاقی بیشتر به ملاحظات شناختی و ارزشی توجه نموده و نظریه «خود تنظیمی» را در ارتباط با درونی‏ساختن ارزش‏های اخلاقی تقویت کرده است. آرون فرد با انتقاد از برداشت رفتارگرایانه یادگیری می‏گوید: این نظریه‏ها علی‏رغم اینکه معتقدند یادگیری بر اساس انتقال ارزش‏ها از عناصر اجتماعی به افراد شکل می‏گیرد، ولی هیچ‏یک از آن نظریه‏ها هیچ‏یک از ارزش‏های شناختی یا عاطفی را نپذیرفته‏اند. به همین دلیل، وی در پی آن است که یک شکل قابل قبول‏تری از نظریه یادگیری اجتماعی را در یادگیری اخلاقی رشد و گسترش دهد. آرون فرد بر درونی کردن یا کسب کنترل درونی شده رفتار تأکید می‏ورزد و معتقد است: ما عملی را باید مورد توجه قرار دهیم که درونی شده و تداوم آن عمل، مستقل و غیروابسته به تأثیرات بیرونی است؛ یعنی به حدی است که تأثیرات تقویتی بیرونی صرفا یک واسطه باشند و عوامل خارجی نظیر پاداش و تنبیه در آن تأثیری نداشته باشد. پس ملاک اصلی درونی شدن این است که رفتار در شرایط مناسب به طور مستقل از پیامدهای خارجی تثبیت شده شکل گیرد. خلاصه آنکه وجدان واژه‏ای است برای اشاره به فرایندهای شناختی و عاطفی که یک تسلط اخلاقی درونی شده‏ای را بر رفتار فرد به وجود می‏آورد.
آرون فرد اخلاقیات را چیزی معرفی می‏کند که ضرورتا به سعادت و خوشی دیگران مربوط می‏شود. در این صورت، این تصویر و مفهوم درباره وجدان تا حد زیادی چیزی بیش از موضوعات مربوط به قضاوت اخلاقی را شامل می‏شود. «وجدان» به بعد ارزشی از خودگذشتگی از لذّت توجه دارد و از طرح‏هایی که جهت و بُعد آن از درون ناشی می‏شود حمایت می‏کند. آرون فرد قلمرو وجدان را حوزه‏هایی از رفتار می‏داند که تجربه اجتماعی به ارزش اساسی عاطفی ـ به منظور ظهور و بروز شناخت فرد و ارزیابی رفتار خود ـ پیوند خورده باشد. از این‏رو، بسیاری از ارزش‏های اخلاقی نظیر مواظبت از دیگران، عدالت، صداقت و مانند آن‏ها، به روشنی تحت این قلمرو قرار می‏گیرند. بنابراین، از نظر آرون فرد برای اینکه رفتاری را رفتار اخلاقی محسوب کنیم هر دو فرایند عاطفی و شناختی ضروری است. وی عناصرشناختی را واسطه عناصر عاطفی می‏داند.
ویژگی خاص نظریه یادگیری اجتماعی درباره رشد اخلاق، همان شیوه رایج در روان‏شناسی است؛ یعنی تکیه بر نتایج حاصله از تحقیقات تجربی و آزمایشگاهی و ارائه فرضیه‏هایی که به وسیله تحقیقات تجربی تأیید و حمایت می‏شود. این در حالی است که نمی‏توان با انسان، که موضوع این علم است، با روش یک علم تجربی و طبیعی برخورد نمود و تحقیقات آزمایشگاهی درباره اخلاق با مشکلات مفهومی و روش‏شناختی بسیاری روبه‏روست.
2ـ نظریه روان تحلیلگری و رشد اخلاق
این نظریه مانند نظریه یادگیری اجتماعی، دیدگاهی لذّت‏گرایانه درباره ماهیت انسان دارد. نظریه مزبور فرایند رشد اخلاقی را مساوی با اجتماعی شدن می‏داند که در خلال تعارض بین کشاننده‏های طبیعی فرد و خواسته‏های جامعه شکل می‏گیرد. فروید معتقد است کودک در پذیرش قواعد و قوانین اخلاقی متّکی بر ممنوعیت‏ها و نواهی عناصر و عوامل اجتماعی، بخصوص والدین خود است، زیرا توانایی تشخیص خوب یا بد بودن امور را ندارد و به دلیل ترس از تنبیه، بخصوص ترس از دست دادن محبت و عاطفه والدین، به سوی پذیرش قواعد اخلاقی می‏رود.
پذیرش قواعد بیرونی به وسیله همانندسازی با والدین، بخصوص با والد هم‏جنس، تقویت می‏شود و پس از مدتی، کودک از افرادی همچون معلم و دیگر الگوها تأثیر می‏پذیرد و به سوی شخصیت واقعی خود حرکت می‏کند. مرحله اصلی تحوّل اخلاقی در رشد کودک، درونی کردن هنجارهاست که فروید از آن به عنوان یک تحول بزرگ در فرد یاد می‏کند و زمانی این تحول صورت می‏گیرد که مرجع قدرت در خلال تثبیت فرامن، درونی شود. وی معتقد است هنجارهای اخلاقی، بیرون از طبیعت انسان است که با میل فرد از درون همیشه در تعارض می‏باشد.
فروید بر مراحل اولیه رشد تأکید افراطی دارد و شکل‏گیری اخلاق را در تعارض بین کشاننده‏های غریزی و خواسته‏های جامعه می‏داند و نفوذ اعتقادات اخلاقی را مرهون ترس از تنبیه شدن در صورت عمل نکردن به آن می‏داند، از این‏رو، آن‏ها را محدودیت‏هایی تلقّی می‏کند که بر فرد تحمیل می‏شود.
برداشت فروید درباره رشد بر اساس تلقّی وی از شخصیت و چگونگی شکل‏گیری آن ترسیم می‏شود. در نظر وی، شخصیت با رشد عاطفی پیوند خاصی دارد. اگر در فرایند رشد، کودک از لذّت دور نگه داشته شود، دارای فرامن شدیداً سخت‏گیر می‏شود، اما اگر به طور طبیعی در کودکی به نیازهای اولیه وی پاسخ مثبت داده شده باشد و از روش‏های ترکیبی دستورات فرامن و نهاد برخوردار گردد، دارای شخصیت سالم خواهد بود. به نظر فروید، شخصیت در همان سنین کودکی (6 و 5 سالگی) شکل می‏گیرد و انسان ایده‏آل کسی است که در بلوغ عاطفی به مرحله ایده‏آل رسیده باشد.
در یک نگاه کلی، می‏توان این نظریه را چنین ارزیابی کرد:
1. عناصر اصلی تشکیل‏دهنده نظریه فروید، مثل لیبیدو، همانندسازی، عقده ادیپ، و مفهوم فرامن، کم و بیش نامعلوم و نامشخص است و نمی‏توان جنبه‏های متفاوت نظریه را مورد آزمون قرار داد.
2. تحقیقات فروید متّکی بر تعداد محدودی از آزمودنی‏ها، بخصوص یافته‏های او از داده‏های بالینی محدود بر گرفته از بیمار خود «هانس»، بود و حال آنکه فروید نتایج تحقیق خود را تعمیم داد و برای هر فرهنگ و هر زمان و مکانی صادق دانست.
3. آزمودنی‏های فروید، انسان‏های بهنجار نبودند.
4. انگیزه اصلی و اولیه رفتار اخلاقی در نظریه فروید در میل کودک به لذّت بردن از محبت والدین است که با ترس از دست دادن عشق آن‏ها عجین گردیده است، ولی فروید درباره چگونگی به وجود آمدن بصیرت و بینش اخلاقی یا ادراک اخلاقی سخن نگفته است.
5. نظام پیشنهادی فروید برای اینکه بتواند زندگی اخلاقی بهنجار بزرگسال را به خوبی توصیف کند بسیار محدود و ناتوان است.
3ـ نظریه‏های شناختی
ظهور نظریه‏های شناختی ابتدا توسط پیاژه در اوایل دهه 1930رخ داد و سپس کهلبرگ آن را در اواخر دهه 1950 در رشد اخلاق گسترش داد. این نظریه‏ها برآنند تا انواع دورنمای رشد اخلاق را بر اساس مراحل رشدشناختی از اوایل کودکی تا بلوغ طبقه‏بندی نمایند. پیاژه تفکر کودکان درباره موضوعات اخلاقی را به «مرحله انقیاد» و «مرحله خودکنترلی» تقسیم کرد. سپس کهلبرگ بر اساس تلاش‏ها و تحقیقات خود و با تکیه بر نظریه پیاژه ادعا کرد مراحل رشد اخلاق بیش از دو مرحله است و در ابتدا آن را به شش مرحله رساند. تلاش‏های پیاژه و کهلبرگ برای طبقه‏بندی مراحل رشد اخلاق با نظریه‏های یادگیری اجتماعی و روان تحلیل‏گری در تضاد محسوس است؛ چرا که با تأکید بر اکتساب توانایی‏های ذهنی و سطوح درک، معتقد به همراهی آن با رشد عاطفی می‏باشند. چشم‏انداز کلی طبقه‏بندی مزبور این است که کودکانی که قادرند در مورد مسائل اخلاقی تفکر کنند، این توانایی برای هدایت رفتارشان کافی است و نیازی به مسئله انگیزش ندارند؛ به خلاف رویکرد روان تحلیل‏گری که تأکید خاصی بر اکتساب انگیزه‏های هدایت شده دارد.
این دو نظریه دیدگاه مثبتی درباره طبیعت انسان و ظرفیت و توانایی‏های کودک برای رشد اخلاقی او دارند و تضادهای شدید بین طبیعت و اخلاقیات، فرد و جامعه در این دو دیدگاه کم‏ رنگ می‏شود، بخصوص پیاژه که با طرز تفکر فروید آشنا بود و در بعضی جنبه‏ها در ساختن نظریاتش تحت تأثیر او بود. اما نه پیاژه و نه کهلبرگ هیچ‏کدام لذّت‏جویی روان‏شناختی یا اخلاقی را قبول نداشتند.
الف. نظریه پیاژه و رشد قضاوت اخلاقی
هرچند دیدگاه پیاژه بیشتر درباره مراحل رشدشناختی کودک است، اما بخشی از کار وی به رشد اخلاق نیز مربوط می‏شود. وی معتقد است تفکر اخلاقی کودکان از میان یک رشته مراحل دو گانه عبور می‏کند؛ در سنین 4 و 5 سالگی نظرشان درباره مسائل اخلاقی تحت تسلط والدین و بزرگسالان است که این نشانه مرحله ابتدایی رشد اخلاقی، یعنی «اخلاق اجباری» است و از حدود ده سالگی، تحت تأثیر گروه همسال قرار می‏گیرند و به طرف «خودمختاری اخلاقی» یا «اخلاق همکاری» می‏روند که این مرحله، مرحله بلوغ اخلاقی تلقّی می‏شود.
به نظر پیاژه، اصل و پایه اخلاق را قواعد و احترام به آن‏ها تشکیل می‏دهد. اساس تمام اخلاقیات را باید در احترامی که فرد به این قواعد می‏گذارد، جست‏وجو کرد. کودکان 5تا 9 ساله، قواعد اخلاقی را مقدّس، تغییرناپذیر و وضع شده توسط قدرت بالاتر تلقّی می‏کنند. از این‏رو، این سن را سن «واقع‏گرایی اخلاقی» نامیده است. مهم‏ترین ویژگی این مرحله (واقع‏گرایی اخلاقی) خود میان‏بینی است؛ یعنی توانایی محدود کودک برای تشخیص و تمیز بین خود و جهان خارج. 5 مثلاً، کودک ویژگی‏های ذهنی تجربه شده خود را به خارج نسبت می‏دهد و نمی‏تواند بفهمد که اندیشه‏های دیگری غیر از دیدگاه‏های او نیز وجود دارند. بنابراین از نظر کودک قوانین اخلاقی واقعیت عینی دارند. اما در مرحله بعد کودک بر اساس همکاری با همسالان و یا با بزرگسالان، آگاهی جدیدی می‏یابد و مسئله همکاری، حسّ تعامل و احترام متقابل برای وی مطرح می‏شود و نیز مسئله مربوط به عدالت و انصاف، که حاصل رضایت متقابل یا موافقت اجتماعی است، برای وی شکل می‏گیرد و در نتیجه، اخلاق همکاری یا «نسبی‏گرایی اخلاقی» مطرح می‏شود.
پیاژه روند تحول قضاوت‏ها و اندیشه اخلاقی را با استفاده از دو روش عمده مورد پژوهش قرار می‏دهد:
1. ابتدا درصدد برآمد که ببیند به موازات بالا رفتن سن کودک چه تحولاتی در نگرش‏هایش نسبت به قواعد بازی‏های رایجی همچون تیله بازی (با گویچه‏های شیشه‏ای) پیدا می‏شود. وی این تحقیقات را با مشاهده مستقیم دنیای بازی کودکان به انجام رساند.
2. روش دوم این بود که او ابتدا داستانی را برای کودکان نقل می‏کرد و سپس با طرح سؤالاتی نظیر اینکه چرا و تا چه اندازه رفتار شخصیت داستان به خطا رفته است، درصدد برمی‏آمد تحولی را که در قضاوت‏های آنان نسبت به اهمیت گناه و سرپیچی از مقررات پیدا شده مطالعه کند.
مراحل رشد اخلاقی از دیدگاه پیاژه
به نظر پیاژه رشد مفاهیم اخلاقی در کودکان دارای توالی ثابت و نامتغیر و متناسب با تحولات شناختی است که از یک مرحله اولیه به نام «واقع‏گرایی اخلاقی» آغاز و به مرحله کامل‏تری به نام «اخلاق همکاری» یا «اخلاق توافقی» منتقل می‏شود و هیچ‏کس نمی‏تواند بدون طی مرحله واقع‏گرایی به مرحله کامل‏تر راه یابد.
مرحله اول رشد اخلاقی کودکان در سنین بین 4 تا 7 سالگی رخ می‏دهد و مرحله دوم در سنین 9 یا 10 سال به بالا آغاز می‏شود. بنابراین، فاصله زمانی بین 7 تا 9 سالگی یک مرحله انتقال بین دو مرحله اول و دوم تلقّی می‏شود که در آن زمان اشکال مختلفی از تفکر هر دو مرحله قبل و بعد در کودکان بروز و ظهور می‏کند. لازم به ذکر است در سنین قبل از 4سالگی، دستورها و اوامر اخلاقی برای کودکان جایگاهی ندارند و کودک در این زمان فقط از تمایلات و خوشی و لذت خویش پیروی می‏کند و شاید به همین دلیل بوده که پیاژه آغاز مراحل اخلاقی را پس از این زمان قرار داده است و برخی از نویسندگان آن را مرحله «ناپیروی» از دیدگاه پیاژه تلقّی کرده‏اند. به اعتقاد پیاژه کودکان در این سنین توجه و آگاهی کمی نسبت به قوانین دارند 6 و بازی‏هایشان به شکل منظم و به هدف برنده شدن نیست؛ مثلا، اگر دو کودک سه ساله را در حالی که به تیله بازی مشغولند، مشاهده کنیم، خواهیم دید که هر یک قوانینی مخصوص به خود دارند. برای آن‏ها تنها هدف بازی لذت بردن و خوش بودن است.
در نظریه اخلاقی پیاژه، بلوغ اخلاقی این است که شخص با دیگران به طور برابر همکاری کند، مسئولیت فردی را بپذیرد، انعطاف‏پذیر باشد و نسبت به نظرات متفاوت، سعه صدر داشته باشد و به تعهدات اخلاقی بر اساس انتخاب خود و توافق با دیگران ملتزم شود، نه تحت اجبار و فشار دیگران.
پیاژه به نزدیک بودن و هماهنگ بودن نتایج تحقیقات در روان‏شناسی کودک و رشد اخلاق بانتایج تحلیل‏های تاریخی و جامعه‏شناختی فلاسفه غرب معتقد بود و تحوّل تاریخی فرهنگ انسانی را مبتنی بر دوره‏های اولیه و حکومت سال‌خوردگان می‏دانست که به مرور زمان از آن قید و بندها رهایی یافته و به نظام دموکراسی رسیده است که آخرین درجه رشد تاریخی فرهنگ است.
لازم به ذکر است که برخی تحقیقات، 7 بعضی از نظرات پیاژه را زیر سؤال برده‏اند؛ مثلا، تمام کودکانی که در سن واقع‏گرایی اخلاقی هستند، قوانین را قوانین ثابت تلقّی نمی‏کنند و آن‏ها را توسط بزرگسالان قابل تغییر می‏دانند. همچنین بعضی کودکان به خاطر وجود عوامل اجتماعی، فرهنگی، خانوادگی و شخصیتی به موضوعات مختلف اخلاقی، پاسخ‏های متفاوتی داده‏اند.
مرحله اول: رشد اخلاقی؛ واقع‏گرایی اخلاقی: در این مرحله که مقارن دوره عملیات منطقی عینی رخ می‏دهد، کودک توجه و احترام زیادی نسبت به قوانین از خود نشان می‏دهد. در نظر وی، قوانین دستاورد تلاش قدرت‏های بیرونی نظیر والدین است و از این‏رو، پا برجا و نامتغیرند و گذشت زمان نیز آن‏ها را از بین نمی‏برد. اندیشه حاکم بر این مرحله «مطلق‏گرایی اخلاقی» است؛ یعنی در پندار کودک همه قوانین ثابت و لایتغیر است و تبدیل یا تصرفی نمی‏پذیرد و کوچک‏ترین سرپیچی و تخطّی از آن‏ها به تنبیهی اجتناب‏ناپذیر منجر خواهد شد و سرانجام کسی یا چیزی مجرم و گناهکار را مجازات خواهد کرد.
پیاژه این مسئله را اعتقاد به «عدالت طبیعی» می‏نامد و می‏گوید: 8 کودک تنبیه را واکنش مکانیکی و بازتاب طبیعی مخالفت از قانون می‏داند و پس از هر سرپیچی با نگرانی منتظر نزول بلای تنبیه است. مثلا، کودکی که به مادرش دروغ گفته ممکن است بعدها که از دوچرخه‏اش می‏افتد و پایش خراش برمی‏دارد بگوید: این سزای آن دروغی است که به مادرم گفتم.
در این مرحله، ارزیابی کودک نسبت به زشتی و شومی یک عمل تنها بر مبنای «پیامدهای عینی» آن انجام می‏گیرد و نیت خیر و شر فاعل را در آن دخالت نمی‏دهد؛ مثلا، زمانی که کودک خردسالی می‏شنود پسرکی در حال کمک به مادر خود 15 فنجان شکسته است و کودک دیگری هنگامی که مادرش در خانه نبوده و می‏خواسته کلوچه بردارد، فنجانی از کنار دستش لغزیده و شکسته است، خواهد گفت: اولی کار بدتری کرده است؛ چون 15 فنجان شکسته است. در نظر کودک مقدار خسارت وارده و نتایج کار ملاک ارزیابی کارهاست.
در این مرحله، کودک قادر نیست چنان از تجارب خود تبعیت کند که اوضاع بیرونی را همانند دیگران درک کند و به عبارتی، هنوز دچار «خود میان‏بینی» است. کودک هنوز نمی‏تواند دریابد که پایه اصلی همه قوانین، توافق‏های دو یا چند طرفه است که به منظور هماهنگ‏سازی اهداف متفاوت صورت گرفته‏اند. بنابراین، گرایش مسلط در این مرحله «اطاعت اخلاقی از دیگران» است. 9
مرحله دوم: رشد اخلاقی؛ اخلاق همکاری: این مرحله با ورود به دوره سوم، یعنی دوره اعمال صوری آغاز می‏شود و به موازات رشد و تحوّل شناختی در فرد، رشد اندیشه در مورد موضوعات اخلاقی نیز تداوم پیدا می‏کند.
در این مرحله، قضاوت‏های اخلاقی نوجوان در مورد قوانین اجتماعی بیشتر «نسبی‏گرا» است؛ به این معنا که قوانین و مقررات در نظر نوجوان عبارت است از یک سلسله موافقت‏های قراردادی و دلبخواهی که می‏توانند مورد تردید و حتی تفسیر قرار گیرند.
اطاعت از افرادی همانند والدین که دارای قدرت هستند نه ضروری است و نه همیشه مطلوب، سرپیچی و تخلّف از قوانین نیز همیشه خطا نیست و قطعا هم به تنبیه منتهی نمی‏شود.
ویژگی دیگر این مرحله آن است که در قضاوت نسبت به رفتار دیگران علاوه بر توجه به پیامدهای عینی آن، احساسات و دیدگاه‏های افراد نیز باید به حساب آید. به اعتقاد نوجوان، تنبیه یک رفتار همیشه باید متناسب با نیات فاعل و ماهیات سرپیچی یا انگیزه مخالفت باشد. تنبیه رفتار نادرست باید به صورتی اعمال شود که یا آسیب وارده تلافی شود و یا دست‏کم به خطاکار بیاموزد که در صورت تکرار موقعیت به گونه بهتری عمل کند. 10
در نظریه اخلاقی پیاژه، بلوغ اخلاقی این است که شخص با دیگران به طور برابر همکاری کند، مسئولیت فردی را بپذیرد، انعطاف‏پذیر باشد و نسبت به نقطه نظرات متفاوت، سعه صدر داشته باشد و به تعهدات اخلاقی بر اساس انتخاب خود و توافق با دیگران ملتزم شود نه تحت اجبار و فشار دیگران.
پیاژه به نزدیک بودن و هماهنگ بودن نتایج خودش در روان‏شناسی کودک و رشد اخلاق با نتایج تحلیل‏های تاریخی و جامعه‏شناختی فلاسفه غرب معتقد بود و تحوّل تاریخی فرهنگ انسانی را مبتنی بر دوره‏های اولیه و حکومت سالخوردگان می‏دانست که به مرور زمان از آن قید و بندها رهایی یافته و به نظام دموکراسی رسیده است که منتهی درجه رشد تاریخی فرهنگ است.
لازم به ذکر است بعضی تحقیقات، برخی از نقطه نظرات پیاژه را دچار چالش کرد 11 مثلا تمام کودکانی که در سن واقع‏گرایی اخلاقی هستند، قوانین را قوانین ثابت تلقّی نمی‏کنند و آن‏ها را توسط بزرگسالان قابل تغییر می‏دانند. همچنین بعضی کودکان به خاطر وجود عوامل اجتماعی، فرهنگی، خانوادگی و شخصیتی به موضوعات مختلف اخلاقی، پاسخ‏های متفاوتی داده‏اند و رشد اخلاقی کودکان در ابعاد پیاژه‏ای، در هر مرحله و یا در عبور و گذر از یک مرحله به مرحله بعدی یکسان نیست.
نکته دیگر اینکه، ادعای پیاژه مبنی بر هماهنگی یافته‏های روان‏شناختی وی با یافته‏های تاریخی و جامعه‏شناختی را نمی‏توان بر اساس شواهد موجود در فرهنگ‏های مختلف و گذشته یک ادعای قطعی دانست، بنابراین، می‏توان آن را یک ادعای غیرموجه شمرد.
همان‏گونه که گفته شد، پیاژه بیشتر با قضاوت اخلاقی در رشد کودکان سر و کار داشت نه با فلسفه اخلاق یا مسائلی که درباره ماهیت اخلاق است. بنابراین، باید درباره مراحل رشد اخلاق در پرتو مفاهیم مناسب‏تر و کامل‏تر تحقیق بیشتر و دقیق‏تری انجام می‏گرفت که این کار توسط کهلبرگ صورت گرفت.
ب. کهلبرگ و شرح مراحل اخلاقی
کهلبرگ به پیروی از پیاژه موضوع اساسی اخلاق را استدلال اخلاقی می‏داند، ولی بر خلاف پیاژه که مراحل رشد اخلاق را به دو مرحله واقع‏گرایی و نسبی‏گرایی اخلاقی تقسیم نمود، وی در ابتدا مراحل اخلاق را شش مرحله دانست و قلمرو اساسی اخلاق را مسئله «عدالت» تلقّی کرد. وی این مراحل شش‏گانه را به سه سطح کلی‏تر تقسیم نمود که عبارتند از:
1. سطح پیش عرفی؛
2. سطح عرفی؛
3. سطح پس عرفی.
کهلبرگ درباره مرحله اول که آن را «مرحله فرمانبرداری» نامیده است، می‏گوید: از نظر کودک «درست» عبارت است از: تخطّی نکردن از قوانینی که نافرمانی آن‏ها مجازات و تنبیه را به همراه دارد و پذیرفتن قدرت مراجع قدرت مثل والدین. مرحله دوم، مرحله هدف ابزاری فردی و مبادله است. در این مرحله، کودک قواعدی را مراعات می‏کند که مستقیما منافع شخصی را تأمین می‏کنند و پذیرفته است که هر کس منافعی دارد که با نیازها و منافع دیگران در تعارض است. مرحله سوم، مرحله انتظارات بین فردی دو جانبه و یا روابط دو جانبه و هم نوایی است. در این مرحله، بر توجه داشتن به دیگران، روابط مبتنی بر اعتماد، وفاداری و قدرشناسی از دیگران تأکید می‏شود. دیدگاه فرد در این مرحله در ارتباط با افراد دیگر، که احساسات و توافق‏های مشترکی با او دارند، شکل می‏گیرد. در مرحله چهارم، که به مرحله نظام‏های اجتماعی و وجدان نام‏گذاری شده است، فرد در پی انجام وظایف اجتماعی است و به رعایت نظم اجتماعی و حفظ رفاه و سعادت جامعه و گروه خود احساس نیاز می‏کند. در این مرحله، فرد بین دیدگاه‏های اجتماعی و انگیزه‏های فردی تفاوت و تمایز قایل می‏شود.
مرحله پنجم، مرحله قرارداد یا وظیفه اجتماعی است. فرد در این مرحله از اختلاف ارزش‏ها و ارتباط آن‏ها با گروه خودآگاهی دارد. به این دلیل، به قوانینی متعهد است که آن‏ها را قرارداد اجتماعی می‏داند، از حقوق همه مردم حمایت می‏کند و بر این اصل تأکید و اصرار می‏ورزد که: «بیشترین نفع و نیکی برای بیشترین افراد.» مرحله ششم، مرحله اصول اخلاقی همگانی است. در این مرحله، فرد با مراجعه به اصول اخلاقی‏ای که خود برگزیده است به قوانین و توافق‏های اجتماعی پای‏بند می‏شود و بر اساس اصل «برابری حقوق انسان‏ها و احترام به مقام انسان‏ها به عنوان افراد» به اصول اخلاقی همگانی متعهد می‏گردد.
کهلبرگ با تکیه بر تحقیقات خود ادعا کرد که کودکان تا سن 10 سالگی در مرحله 1 و 2 قرار دارند و پس از آن وارد مراحل 3و4 می‏شوند و مراحل 5و6 مربوط به دوره بزرگسالی است. با دقت در مراحل مزبور معلوم می‏شود که مرحله 5بیشتر با «نظریه نفع گروهی» هماهنگ است و تحت تأثیر «اصل فایده و سود» شکل گرفته و رشد می‏کند. مرحله 6 نیز نشان‏دهنده یک نوع گرایش به دیدگاه وظیفه‏گروی و بخصوص تداعی‏کننده دیدگاه کانت است که وظیفه افراد با آگاهی یافتن فرد از اصول اخلاقی جهان‏شمول روشن می‏شود. به همین دلیل است که بیل پوکا ـ که در فلسفه اخلاق قلم زده است ـ به این دیدگاه کهلبرگ ایراد گرفته و می‏گوید: این توصیف‏ها و تبیین‏های مرحله‏ای کهلبرگ که تفسیر و برداشت‏های او از داده‏های تجربی است، قابل قبول و موجّه نیست؛ زیرا هر یک از مراحل 5و6 برداشت و تفسیری است که با نظریه‏های فلسفی گوناگون تناسب دارد. بنابراین، نظام اخلاقی معرفی شده توسط کهلبرگ از ویژگی و مشخصه دو مکتب عمده لیبرالیسم اخلاقی یعنی «نظام سودگروی» و «نظام وظیفه‏گروی» سود جسته است.
کهلبرگ هسته اصلی اخلاق را فضیلت «عدالت» می‏داند و معتقد است: فضیلت متعدد نیست، بلکه یکی بیشتر نیست و آن هم عدالت است. بنابراین، وی نظریه «دسته فضایل» را رد کرد. هرچند بعدا کهلبرگ پذیرفت که عدالت تمام اخلاق یا تنها زمینه قضاوت اخلاقی نیست، ولی عدالت در تمام مراحل اخلاق در هر سطحی که باشد، مطرح است. علی‏رغم اینکه دو مرحله سطح پس عرفی در نظریه کهلبرگ از اهمیت بسیاری برخوردار است، ولی بر اساس مدارک تجربی و تحقیقات انجام شده، آزمودنی‏های انگشت‏شماری به مرحله شش رسیده‏اند.
برخی از محققان مثل مارتین پاکر نتایج تحقیق خود را که زیر عنوان «عمل اخلاقی چهار ساله‏ها» انجام گرفت، چنین بیان کرد که رویکرد رشدی ـ شناختی کهلبرگ نمی‏تواند پیچیدگی‏های تفکرات و اعمال اخلاقی کودکان را به درستی توجیه کند.
________________________________________
1 ـ Maturation of inborn
2 ـ Experience
3 ـ Law of Effect
4 ـ Thomas E. Wern, Social Learning Theory, p . 411.
5 ـ Egocentrism .
6 ـ ناصر باهنر، آموزش مفاهیم دینی همگام با روان‏شناسی رشد، شرکت چاپ و نشر بین‏الملل، 1378.
7 ـ Paul Crittenden, Learning to Be Moral, 1988 , sydney Australia .
8 ـ immanent justice .
9 ـ جمعی از نویسندگان، روان‏شناسی رشد، قم، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه1375.
10 ـ جمعی از نویسندگان، روان‏شناسی رشد، تهران، انتشارات سمت1375.
11 ـ Paul Crittenden, Learning to Be Moral, 1988 , sydney Australia

فرصتی برای شدن (غلبه براضطراب در محیط کار)

فرصتی برای شدن (غلبه براضطراب در محیط کار)
امروز در دنیایی زندگی می کنیم که عوامل اقتصادی و پیشرفت های روزافزون فناوری، لحظه به لحظه منجر به تغییر و تحول شرایط شغلی ما می شوند. پذیرفتن هر تغییری به خصوص در زمینه کار، نیازمند فراگیری مهارت های خاصی است. گاه این تحولات شغلی چنان عمیق هستند که تمامی جنبه های زندگی فرد را نیز تحت تأثیر قرار می دهند. از این رو پذیرش شرایط جدید و همسویی با آنها مرهون اعتماد به نفس و برخورداری از روحیه ای پذیرا و گشاده خواهد بود.
اعتماد به نفس و تغییر
هر چند هر تحولی با خود شرایط و مقتضیات خاصی به همراه دارد اما نباید هرگز از جنبه منفی به آن پرداخت بلکه می توان با کمی اطمینان به نفس، آن را روندی رو به رشد و مؤثر تلقی کرد که با یک زمینه فکری مناسب و پذیرا، افق روشنی از آینده شغلی شما که تا پیش از این تاریک و تلخ می نمود، می گشاید. برخی افراد این تغییرات را بسیار راحت تر از آنچه که به نظر می رسد می پذیرند، اما اکثر ما به دلیل تجربه های تلخ گذشته و ناکامی هایی که پشت سرگذاشته ایم، در برابر هرگونه تحولی به سرعت اعتماد به نفس خود را از دست می دهیم و در چنین شرایطی احساس بی کفایتی می کنیم. اغلب اوقات، این احساس عدم اعتماد به نفس همراه با احساس کمبود دلگرمی و پشتوانه است. ریشه اصلی این مسئله را می توان در دوران کودکی جست وجو کرد. هنگامی که شما احساس دلگرمی کافی برای پذیرش و انجام مسئولیتی نداشته باشید، برای دوری از چالش پیش رو اقدام می کنید و به جای آنکه خود را درگیر مسئله نمائید، به دلیل عدم اطمینان به توانایی های خود می کوشید تا به هر طریقی از تعهد و مسئولیت جدید سر باز بزنید.
ترس از شکست
یکی از دلایل عمده ای که افراد هنگام رویارویی با مشکلات و چالش های جدید شغلی با آن روبه رو هستند، ترس از شکست است. دلیل اصلی این موضوع این است که شما احساس می کنید ممکن است اشتباهی را که در گذشته مرتکب شده اید دوباره تکرار نمایید.
چنانچه برای پذیرش حرفه جدیدی دعوت به مصاحبه شده اید، مطمئن باشید که برای آن شغل کاملاً مناسب هستید. هیچ کارفرمایی وقت و انرژی خود را صرف شخصی که به نظر او کفایت لازم را ندارد نمی کند. بنابراین اگر در این میان خود را کم ارزش تلقی کنید، هر چقدر هم که در کارتان خبره و کارآزموده باشید، باز هم از عهده انجام آن برنمی آیید. پس لازم است با اعتماد به نفس کافی برای روز مورد نظر آماده شوید. اطمینان داشته باشید که اگر توانایی های خود را به خوبی بشناسید و به آنها اعتماد کنید، جای هیچ نگرانی نخواهد بود. روز مصاحبه فراموش نکنید که:
* پیامی که جسم شما می فرستد بسیار مهم است. پس بی قراری نکنید و هر چیزی که در پیرامون تان باعث مشغول شدن شما می شود را از خود دور نمایید. از اشاره و تکان دادن سر و دست و همچنین پاهایتان بپرهیزید.
* سعی کنید با تمام اعضای حاضر در جلسه ارتباط چشمی برقرار کنید. هنگام مصاحبه، برقراری ارتباط از طریق چشم، صرف نظر از کسی که سئوال می کند، بسیار اهمیت دارد.
* نکات مثبت و مشخصه های وجودی تان را برشمرید و روی آنها تأکید کنید. مهم ترین موفقیت ها و دستاوردهای حرفه ای تان را نام ببرید.
* توجهی نداشته باشید که کارفرما برگه استخدام شما را مطالعه کرده است یا نه، بلکه بدون هیچ واهمه ای دوباره به معرفی خود بپردازید.
* از قریحه شوخ طبعی تان استفاده کنید. با کمی خنداندن حاضرین می توانید فضایی مناسبی ایجاد نمایید تا در فرصت به دست آمده، خود نیز به آرامشی نسبی دست یابید.
* در رابطه با کارفرمایان و مسئولان پیشین خود بی انصاف نباشید و به بدگویی از آنها نپردازید.
با اعتماد به نفس سخن گفتن
گاهی اوقات از شما خواسته می شود تا به عنوان نماینده مسئولان اداره در همایشی شرکت کنید. در این هنگام به جای ترس و دلهره از حضور در جمع و پاسخگویی به سئوالات، باید به این نکته توجه کنید که یک فرصت استثنایی برای ابراز خودتان به شما روی آورده است.
* هر چند ممکن است افراد بسیار دیگری وجود داشته باشند که سطح معلومات و دانسته های آنها بسیار بالاتر از شماست ولی مسلماً هیچ یک آرامش خاطر و اعتماد به نفس شما را ندارند.
همین مشخصه، وجه تمایز شما از دیگران است که باعث انتخاب تان از سوی مسئولان بالاتر شده است. پیش از هرگونه تنشی، به این موضوع خوب فکر کنید.
* هر کسی باید از جایی شروع کند، پس به جای نگرانی به این موضوع بیندیشید که هم اکنون این فرصت طلایی به شما روی آورده است.
* به خاطر بسپارید که میزان حضور و فعالیت شما در جمع، به اندازه فعالیت دیگر افراد ارزش و اعتبار خاص خود را داراست و هیچ چیزی کمتر از آنها ندارد.
مهارت های صحبت و برقراری ارتباط با دیگران در چنین مواقعی اهمیت فراوانی دارند. اگر می خواهید تأثیر به سزایی بر دیگران داشته باشید و احترام همه را به خود جلب کنید، باید بتوانید هر آنچه که هستید به خوبی بروز دهید و اهداف و دیدگاه هایتان را در مسیر مناسب آن بیان کنید. به خاطر داشته باشید که صدای شیوا و رسا، نشانگر قدرت و توانایی وجودی شماست. آهنگ صدا و شدت و میزان آن همگی با اهمیت هستند. همچنین طرز ایستادن شما نیز بسیار مهم است. با سری بلند و افراشته بایستید و شانه هایتان را آزاد بگذارید. خم نشوید و هرگز سرتان را بالا و پایین نبرید. اگر بازوهایتان را راحت و کمی متمایل به پشت کنید، قفسه سینه شما فراخ تر می شود که در قدرت صدای شما بسیار اثرگذار خواهد بود. سعی کنید پیش از پاسخ به هر سؤال، کمی مکث کنید، به آرامی نفس بکشید و شروع به صحبت نمایید. قبل از حضور در چنین محافلی می توانید با تمرین جلوی آینه و آزمودن حالت های مختلف، از تنش و نگرانی روز موعود بکاهید.
برقراری ارتباط
آیا تا به حال به این موضوع فکر کرده اید که چه عاملی باعث می شود از صحبت و گفت وگوهای دوستانه با همکاران تان احساس خجالت کنید؟ آیا گمان می برید با این کار احساساتتان را به دیگران تحمیل می کنید یا اینکه آنها همان طور که شما درباره دیگران قضاوت می کنید، به قضاوت در مورد شما می پردازند؟ آیا از اینکه همکاران جدید به نقاط ضعف و قوت وجودی تان پی ببرند و آن را برجسته کنند می ترسید؟ حتماً ترجیح می دهید هنگام ورود به محلی، افراد حاضر چنان مشغول به کار باشند که توجهی به حضور شما و مسائلی چون چاقی، لاغری، جوانی و... در وجود شما نکنند! مطمئن باشید هیچ کس در آنجا شما را قضاوت نمی کند. همیشه به خاطر بسپارید که در همان اتاق، افراد دیگری نیز مانند شما هستند که احساس ناخوشایندی دارند. پس در هنگام حضور در یک جمع تازه سعی کنید:
* به دنبال کسانی باشید که در ظاهر، تنها به نظر می رسند. به دنبال بهانه ای برای کمک به این افراد باشید. کار چندانی لازم نیست بلکه یک گفت وگوی کوتاه و ساده کافی است. زمینه های مشترکتان را پیدا کنید. علاقه واقعی تان را نشان دهید و سعی کنید نام آنها را به خاطر بسپارید.
* سئوال هایتان را واضح و روشن بپرسید، چرا که وقتی شما جزء به جزء جلو می روید، گفت وگوی صمیمانه تان دچار سکته های پی در پی خواهد شد. قضاوت نکنید و هیچ گاه دیگران را کوچک نشمرید.
* منظور خودتان را واضح بیان کنید و به خاطر جلب اعتماد دیگری، عقیده تان را پنهان نکنید. بدانید که شما با ابراز و اظهار نظر خودتان احترام بیشتری به دست می آورید.
* معجزه خنده را فراموش نکنید.
قدرت پذیرش انتقاد
بسیاری از ادارات، شرایط ارزیابی و سنجش خاصی دارند. از این رو ممکن است گاهی شما نیز زیر ذره بین کارفرمایان خود قرار بگیرید و به دلیل برخی مشکلات، حتی مورد انتقاد واقع شوید.در این هنگام نباید هیچ گونه نگرانی و تنشی به خود راه دهید بلکه به این بیندیشید که این موضوع می تواند به شما کمک کند تا به نحوه کارکرد خودتان بیشتر آشنا شوید. اگر محل کارتان شلوغ و پرتنش است به خاطر داشته باشید که:
* توانایی پذیرش انتقاد و سرزنش را در خود افزایش دهید. همواره به خاطر بسپارید که معنای پرس وجوی کارفرمای شما انتقاد و نکوهش شخصیت شما نیست، بلکه فقط فرصتی دست داده که بتوانید زمینه های پیشرفت خودتان را بهتر بشناسید.
* از اینکه علت انتقاد مسئولان خود را بپرسید، هراسی نداشته باشید و اگر احساس می کنید که صحبت های آنها غیرمنطقی است، با صراحت عقیده تان را مطرح کنید و به دفاع از دیدگاه های خود بپردازید.
این عامل به شما کمک می کند تا روشی صحیح و مناسب برای پذیرش هرگونه تغییر و تحولی در پیش رو داشته باشید. همان طور که گفتیم، هر شغلی به خواسته ها و مهارت های خاصی نیاز دارد که این موضوع به معنای منفی بودن رویکرد آن نیست. هر تغییری، با خود تنش و عدم آرامش را به همراه دارد که برای پذیرفتن و انعطاف با شرایط جدید، به اندکی زمان نیاز است.
* در گذشته باقی نمانید. از اشتباهات گذشته عبرت بگیرید و هر کاری که می توانید برای جبران آن انجام دهید. این فکر را که شما خود به خود دچار اشتباه می شوید، از وجودتان دور کنید.
* هر کسی ممکن است در برهه خاصی نسبت به توانایی ها و قابلیت های وجودی اش دچار تردید شود و احساس ناامنی و بی کفایتی کند. این شخص حتی شاید از اعتماد به نفس بالایی هم برخوردار باشد. در واقع اطمینان به خود، به معنای آن نیست که هرگز به دیگران تکیه نکنیم بلکه گاهی لازم است مهلتی به خود بدهیم و در برخی مسائل از کمک و مساعدت سایرین استفاده کنیم.
* هر از گاهی از اینکه ریسک و خطر کنید نترسید. مواجهه با ترس، یکی از عوامل اصلی شکوفایی اعتماد به نفس است.
* اگر نمی توانید به سرعت اشتباهاتتان را جبران کنید، با تأنی و درنگ به این مسئله بپردازید و عجله نکنید.
* از فضای زندگی خارج از محل کارتان لذت ببرید، چرا که این رویکرد مثبت می تواند زندگی حرفه ای شما را نیز بسیار تحت تأثیر خود داشته باشد.
منبع: http://www.bbc.co.uk/
نقل از: http://hamshahri.org/hamnews/1385/850317/world/asib.htm#s15