مبانی انگیزش از دیدگاه اسلام

مبانی انگیزش از دیدگاه اسلام
مقدمه
«انگیزه»(1) یک مفهوم روان‏شناختى است که در شاخه‏هاى گوناگون علوم از قبیل «علوم رفتارى»، «مدیریت» و «اخلاق»، از زوایاى گوناگون درباره آن بحث مى‏شود و جهت‏گیرى‏هاى علوم گوناگون از هر طرف، این مفهوم را به سویى مى‏کشاند و این خود موجب مى‏گردد بررسى ماهیت و ابعاد آن در عرصه‏اى خاص از عرصه‏هاى مختلف حیات انسان ـ مثل «مدیریت» ـ به سادگى امکان‏پذیر نباشد. علاوه بر این، اگر چنین مطالعه‏اى بخواهد با رویکرد اسلامى انجام پذیرد، بر دشوارى آن خواهد افزود.
آنچه در این جا مى‏توان به آن اشاره کرد این که بخش مهم بحث درباره انگیزش از دیدگاه اسلام به مجموعه‏اى از حقایق و مفاهیم روحى و روانى و فعل و انفعالات درونى و فرایند ایجاد و نقش و تأثیر آن‏ها مى‏پردازد که در قرآن کریم و روایات معصومین علیهم‏السلام ، ادعیه و بیان صاحب نظران مسلمان آمده و در این میان، نیازهاى گوناگون ابعاد روحى و جسمى انسان، چگونگى ارضا، و نقش آن‏ها، بر اساس مبانى اندیشه دینى تبیین شده است. بر اساس این نگرش، گفته مى‏شود:
براى شناسایى فرایندهاى تکوین و تغییر شخصیت و شکل‏گیرى رفتار و عملکرد انسان‏ها و عوامل مؤثر بر آن، و این‏که با تکیه بر منابع مذکور به چه راهکارهایى واقع و روشنى مى‏توان دست یافت و این جریان به نوبه خود، موجب رشد و توسعه مطالعات و تحقیقات جدید روان‏شناسى و برخى علوم رفتارى از دیدگاه اسلام خواهد شد و راه را براى بررسى‏هاى مدیریتى در حوزه رفتار کارکنان و مدیران در سطوح سازمانى و چاره‏جویى براى حل مشکلات و معضلات مدیریتى در این حوزه هموار خواهد کرد و موفق خواهد شد ـ مثلاً ـ نظام‏ها و ساز و کارهاى نظارتى را در سازمان به کار گیرد که با قوانین فطرى و حقایق و مفاهیم قرآنى هماهنگى داشته، از آن‏ها الهام گیرد و در عین حال، از کارایى و اثربخشى لازم برخوردار باشد. روشن است که نیل به اهداف یاد شده در گرو انجام تحقیقات وسیعى فراتر از حد یک یا چند مقاله است. ولى از سوى دیگر، باید اذعان نمود که برداشتن حتى یک گام در این مسیر لازم است. بر این اساس، در این مقاله سعى شده است بخشى از مباحثى که نقش مبنایى و پیش نیاز در مطالعات و پژوهش‏هاى مربوط به انگیزش در مدیریت رفتار سازمانى دارد، با رویکرد اسلامى ارائه گردد.
تعریف مفاهیم
1ـ نیاز(2): «نیاز» عبارت است از چیزى در درون فرد که او را به فعالیت و انجام کار وا مى‏دارد.(3) به عبارت دیگر، نیاز حالتى درونى است که باعث مى‏شود نتیجه معیّنى جذاب به نظر برسد.(4)
2ـ سائقه(5): یک نیاز ارضا نشده باعث ایجاد تنش مى‏شود و این تنش موجب مى‏گردد سائقه‏هایى در درون فرد برانگیخته شود. این سائقه‏ها امورى درونى هستند که باعث مى‏گردند فرد در پى تأمین اهداف ویژه‏اى، رفتار جستوجوگرانه‏اى از خود بروز دهد.(6)
3ـ هدف(7): «هدف» عبارت است از چیزى در خارج از فرد. روان‏شناسان غالبا آن را «محرّک» مى‏نامند و گاه به پاداش‏هایى اشاره دارد که فرد به آن امید بسته است و انگیزه‏هایش به سوى آن‏ها هدایت مى‏شود.(8)
4ـ انگیزش: واژه «انگیزش» در انگلیسى، از کلمه لاتین Movere (حرکت کردن) گرفته شده است. این اصطلاح همان‏گونه که از معناى رایج آن برمى‏آید، به علت یا چرایى رفتار اشاره دارد. انگیزش به این معنا تمامى روان‏شناسى را در برمى‏گیرد، اما روان‏شناسان مفهوم انگیزش را به عواملى محدود مى‏سازند که به رفتار نیرو مى‏بخشد و به آن جهت مى‏دهد.(9)
در تبیین مفهوم «انگیزه» گفته شده است: انگیزه‏ها عبارتند از: «چراها»ى رفتار. انگیزه‏ها باعث شکل‏گیرى و ادامه فعالیت شده، جهت کلى رفتار فرد را نیز مشخص مى‏کنند. از انگیزه‏ها، گاه به نیازها، خواست‏ها، کشش‏ها، سائقه‏ها یا محرّک‏هاى درونى فرد نیز تعبیر مى‏شود.(10)
بر اساس محتواى امروزى انگیزش، تعاریف دیگرى از آن ارائه شده است که در ذیل، به تعدادى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
یکى از صاحب نظران «انگیزش» را فرایندى مى‏داند که «با یک نیاز یا کمبود زیستى یا روانى آغاز شده و رفتار هدفمند یا انگیزه‏اى را در جهت محرّکى خارجى فعال مى‏نماید.»(11) وى بر اساس این تعریف، رمز شناخت فرایند انگیزش را نیز در معناى مفاهیم نیازها، انگیزه‏ها، محرّک‏ها و روابط میان آن‏ها مى‏داند.
برخى از نظریه‏پردازان «انگیزش» را مجموعه‏اى از نیروهایى مى‏دانند که افراد را به سمت معیّنى به رفتار وامى‏دارد.(12) برخى دیگر مى‏گویند: انگیزه یعنى میل به کوشش فراوان در جهت تأمین هدف‏هاى سازمان به گونه‏اى که این تلاش در جهت ارضاى برخى از نیازهاى فردى سوق داده شود.(13) دسته‏اى دیگر بر این باورند که انگیزش بیانگر «آن دسته از فرایندهاى روان‏شناختى است که علت برانگیختگى، هدایت و تداوم اعمال ارادى هدفمند است.»(14)
کوتاه سخن این که نظریه‏پردازان از چند منظر به «انگیزش»، نگریسته‏اند که در نتیجه، بر مفاهیم متفاوتى تأکید دارند. به طور کلى، این دیدگاه‏ها نسبت به انگیزش، به سه نتیجه منجر مى‏شود:
1. تجزیه و تحلیل «انگیزش» باید بر عواملى متمرکز شود که فعالیت‏هاى فرد را برمى‏انگیزد.
2. «انگیزش» فرایندگراست و بر انتخاب، جهت و هدف توجه دارد.
3. «انگیزش» بر چگونگى آغاز رفتار، تداوم یا توقف آن توجه دارد و بیانگر آن است که فرد داراى انگیزه چه نوع واکنش عینى نشان مى‏دهد.
این نتایج به عنوان مبنایى براى بحث درباره نظریه‏هاى انگیزشى امروز به شمار مى‏آید.(15)
پیشینه بحث «انگیزش» و رویکردهاى نظرى به آن
فهم دو فرایند روان‏شناختى «برانگیختگى»(16) و «انتخاب»(17) در کانون پژوهش‏هاى مربوط به انگیزش قرار دارد. هنگامى که از برانگیختگى سخن به میان مى‏آوریم، با این پرسش سرو کار داریم که اصولاً چرا به انجام کارى مى‏پردازیم؟ چه چیزى ما را به کار وامى‏دارد؟ چرا اقدام به کارى مى‏کنیم؟ فرایند دوم ـ یعنى انتخاب ـ پس از این که برانگیخته شدیم، روى میدهد. به فرض آن که دست به فعالیت بزنیم و در پى هدفى باشیم، چرا تلاش ما معطوف به انجام کار خاصى مى‏شود؟ تعیین کننده‏هاى انتخاب عمل ما کدام است؟
کهن‏ترین اندیشه‏هاى مربوط به علل برانگیختگى با رفتار فرد انتخابگر سر و کار دارد و در نظریه‏هاى نخستین انگیزش، برجسته‏ترین دیدگاه‏هاى تاریخى درباره ماهیت انسان، مبتنى بر این فرض است که انسان‏ها اساسا موجوداتى منطقى و اندیشمندند، با امیال آگاهانه‏اى که توانایى برآورده ساختن آن‏ها را نیز دارند. این افکار جوهر اصلى تفکر فیلسوفان باستانى مانند سقراط (Socrates)، افلاطون (Plato)، ارسطو (Aristotle) و فلاسفه قرون وسطا مانند توماس آکویناس (Thomas) و فیلسوفان متأخر مانند جان لاک (John locke)، جان استوارت میل (John Stuart Mill) جرمى بنتهام (Jeremy Bentham)، دکارت (Descartes)، هابز (Hobbes) و اسپینوزا (Spinoza) را تشکیل مى‏دهد و آنان در نوشته‏هاى خود، این مسأله را در کانون توجه خود قرار داده‏اند.
بنابراین، مى‏توان گفت: پرسش‏هاى اساسى مربوط به انگیزش عبارت از:
1. پرسش مربوط به برانگیختگى: «کدام نیاز یا سائق، باعث برانگیختگى مى‏شود؟»
2. پرسش مربوط به انتخاب: «کدام رفتار برگزیده مى‏شود؟»
در پى پاسخ به این دو پرسش، از زمان باستان تا دهه 1920 دیدگاه‏ها و نظرات مختلفى شکل گرفته که دیدگاه‏ها و نظرات «خردگرایى» (rationalism view)، «ماشین‏گرایى» (Mehanistic)، «لذت‏گرایى» (Hedonism)، «غریزه‏ها»، «رویکرد رفتارى» (behavioral)، «نظریه روانکاوى» (psychoanalysis) و «نظریه سائق‏ها» (drivis theory) از آن جمله‏اند و از دهه 1930 نیز براى تشریح رفتار، نظریه‏هاى جدید انگیزش مطرح شد که از آن جمله مى‏توان نظریه‏هاى «نیاز»، «تقویت»، «شناخت» و «ویژگى‏هاى شغل» را نام برد.(18)
نظریه‏هاى انگیزش در مدیریت
هیچ سازمانى بدون وجود سطح قابل توجهى از تعهد و تلاش اعضا نمى‏تواند در رسیدن به اهداف خود موفق شود. از این رو، مدیران همواره ناگزیرند انگیزش ـ یعنى عواملى که باعث به وجود آمدن رفتار، جهت دادن به رفتار و تداوم آن مى‏شود ـ را درک کنند. در همین زمینه، مدیران و نظریه‏پردازان رشته مدیریت همواره درباره انگیزش، نظریه‏هایى ساخته و پرداخته‏اند؛ نظریاتى که هر کدام به نوبه خود، بر چگونگى رفتار مدیران یا کارکنان اثر مى‏گذارند.(19)
در تجزیه و تحلیل بیش‏تر نظریه‏هاى روان‏شناختى مربوط به انگیزش، درمى‏یابیم که آن‏ها را مى‏توان در یکى از سه دسته زیر طبقه‏بندى کرد:
1. نظریه‏هاى تقویت یادگیرى؛
2. نظریه‏هاى نیاز یا محتوایى؛
3. نظریه‏هاى فرایندى یا روش‏هاى تصمیم‏گیرى.(20)
نظریه‏هاى تقویت یادگیرى بر نتایج رفتار، به ویژه نقش تقویت مثبت، تأکید دارد و نظریه‏هاى دیگر (محتوایى و فرایندى) بر نقش ادراکات تأکید مى‏ورزد.
نظریه‏هاى محتوایى (مثل نظریه سلسله مراتب نیازها، نظریه انگیزش و بهداشت روانى هرزبرگ، نظریه آلدرفر، نظریه دیوید مک کللند، نظریه دوساحتى بودن انسان) با محتوا سر و کار داشته، چیستى رفتارهاى برانگیخته شده را شرح مى‏دهد و در تعیین و تدوین سائقه‏هاى برانگیزنده مردم تلاش مى‏کند.
نظریه‏هاى فرایندى (مثل نظریه برابرى، نظریه انتظار، نظریه مبتنى بر تعیین هدف و نظریه تقویت و دیدگاه سیستمى) چگونگى و چرایى برانگیختگى افراد را توصیف کرده، در تشریح رفتار انتخابگر افراد مى‏کوشد. به عبارت دیگر، این نظریه به شیوه یا نوع اندیشه توجه مى‏کند؛ شیوه‏اى که افراد درباره نوع رفتار خود تصمیم مى‏گیرند.(21)
توجه به سه نکته درباره این نظریات ضرورى است:
1. نظریه‏هاى انگیزش مدیران را با معماى روان‏شناختى، که مرکّب از توصیف‏ها و توصیه‏هاى گوناگون است، آشنا مى‏سازد. در هر صورت، مدیران مى‏توانند درباره رفتار کارکنان از هر نظریه انگیزشى درس‏هاى مهمى بگیرند و در چارچوب مدیریت اقتضایى، نیاز دارند فنون انگیزشى را که با افراد و موقعیت آنان مناسب‏تر است، برگزینند.(22)
2. هیچ نظریه‏اى به تنهایى تبیین تمام عیار و کامل از تنوع و پیچیدگى رفتار به دست نمى‏دهد، بلکه هر کدام ـ که بعضا از دیدگاهى غیر از دیدگاه ابتدایى آن مطرح گردیده ـ براى تبیین جنبه‏هایى از رفتار مفید است.(23)
3. در عین توجه به نکته نخست، باید سعى شود در تنظیم مباحث تطبیقى، نظریه‏اى که به دیدگاه اسلامى نزدیک‏تر بوده و در متون دینى به مطالب مربوط آن توجه بیش‏تر شده است، شناسایى شود و با دقت و تأمل بیش‏تر، بررسى و تحلیل گردد و براى پربارتر کردن نظریه اسلامى از نقاط قوّت آن استفاده شود.
نقد کلى بر رویکرد تجربه‏گرایى در روان‏شناسى
روان‏شناسانى که در تحقیقاتشان روش علوم تجربى را به کار مى‏گیرند، از تحقیق و کنکاش درباره بسیارى از پدیده‏هاى مهم روانى که در محدوده مشاهده و آزمون تجربى نمى‏گنجد؛ دورى مى‏کنند. از این رو، کار بررسى در مورد خود «نفس» را از حوزه تحقیقاتى خود کنار گذاشته‏اند. یکى از پیامدهاى گرایش به استفاده از روش علوم تجربى در تحقیقات روان‏شناسى این بود که در این تحقیقات، گرایش‏هاى مادى، که همه پدیده‏هاى روانى را ناشى از فعالیت‏هاى تنکردشناختى مى‏داند، حاکم گردید؛ گرایش‏هایى که از تفاوت اساسى میان ذات و حقیقت انسان (بعد معنوى او) و حیوان، غافل ماند و این مسأله مهم را در تحقیقات خود به دست فراموشى سپرد و به همین دلیل، از بررسى بسیارى از پدیده‏هاى روانى مهم انسان، که شامل جنبه‏هاى دینى و معنوى و ارزش‏هاى والاى انسانى او مى‏شود، غفلت ورزید و به «نیازهاى اصیل و والاى انسانى» توجهى نکرد و از تحقیق درباره مسأله «محبت»، در برترین شکل انسانى‏اش (به دور از جنبه‏هاى جنسى، که تحقیقات برخى از روان‏شناسان نیز همین جنبه محبت را در برمى‏گیرد) باز ماند و نتوانست تأثیر «عبادت» در رفتار انسان و یا مسأله درگیرى روانى میان انگیزه‏هاى جسمى و روحى و ایجاد توازن بین جنبه‏هاى مادى و معنوى او را بررسى کند؛ چنانچه بعضى از روان‏شناسان معاصر از جمله اریک فروم (Erich Fromm) به گرایش‏هاى مادى که بر تحقیقات روان‏شناسى انسانى حاکم است و بررسى «ارزش‏هاى والا» و جنبه‏هاى معنوى رفتار انسان را به کنار نهاده، انتقاد مى‏کنند.(24) اریک فروم معتقد است که بعضى از انگیزه‏ها (نیازها)ى روانى در واقع، نیازهاى فطرى و اساسى نهفته در سرشت انسان هستند که قابل فراگیرى و اکتساب از محیط اجتماعى نمى‏باشند.(25)
در همین زمینه در سال‏هاى اخیر، تعداد بسیار کمى از روان شناسان به اهمیت بررسى جنبه‏هاى روحى انسان توجه کرده و تلاش‏هایى را براى بررسى برخى از پدیده‏هاى روانى مانند «تله پاتى»(26) و «توهّم»(27) آغاز نموده‏اند. اما این کوشش‏ها همچنان در آغاز راه است و هنوز به نتایج دقیقى که بتوان آن را با اطمینان به مجموعه اطلاعات دقیق بشر درباره انسان افزود، نرسیده است.(28)
انتقادات و دیدگاه‏هایى از این قبیل موجب گردید رویکرد «پدیدار شناختى»(29) در روان‏شناسى نضج گیرد و در همین باره راجرز نظریه «خویشتن» و «خودشکوفایى» را مطرح کرد و مزلو بر آن بود تا تقسیم‏بندى دیگرى براى انگیزه‏هاى انسان، پیشنهاد کند که شامل انگیزه‏هاى روحى نیز بشود.
او در این تقسیم‏بندى به دو نوع انگیزه یا نیاز (به تعبیر خودش) معتقد است:
الف. نیازهاى اصلى؛
ب. نیازهاى روحى.
نیازهاى اصلى شامل همان چیزهایى مى‏شود که بیش‏تر روان‏شناسان آن‏ها را در تحقیقات خود درباره نیازهاى اصلى انسان مورد مطالعه قرار مى‏دهند؛ مانند: گرسنگى، تشنگى، انگیزه جنسى، امنیت، عملکرد و انگیزه‏هایى از این قبیل. و نیازهاى روحى، در برگیرنده برخى جنبه‏هاى روانى نیازهاى انسان هستند؛ مانند. عدالت‏خواهى، نیکى، زیبایى، نظم و اتحاد.
مزلو عقیده دارد که نیازهاى روحى انسان نوعى نیازهاى فطرى است که تکامل، رشد و بالندگى شخصیت فرد به برآوردن آن‏ها بستگى دارد.(30)
البته روشن است که براى آشکار شدن نقاط اشتراک و افتراق رویکرد انسان‏گرا و نظریه خودشکوفایى با دیدگاه اسلامى نیازمند انجام مطالعه و بررسى تطبیقى میان آن دو هستیم که بحث آن در این مقال نمى‏گنجد.(30)
مرادف‏هاى واژه‏هاى «انگیزش»، «انگیزه» و «نیاز» در قرآن(31)
1ـ إثارة: «إثاره» از ریشه «ثور» و به معناى تحریک و تهییج و برانگیختن است و «ثوران» یعنى هیجان.(32)
مشتقات «ثور» در قرآن کریم، در چهار مورد به کار رفته است که دو مورد آن درباره إثاره زمین و دو مورد درباره إثاره ابرها آمده.(33) از آن جمله است آیه ذیل:
«واللّه الّذى اَرسلَ الرِّیاحَ فتُثیرُ سَحابا فسقناهُ إلى بلدٍ مَیِتٍ فاحیینا بهِ الاَرضَ بعدَ مَوتِها کذلکَ النُّشورُ» (فاطر: 9)؛ خداوند کسى است که بادها را مى‏فرستد تا ابرها را برانگیزد. پس ما آن ابرها را به سوى زمین مرده مى‏رانیم و به وسیله آن، سرزمین مرده را زنده مى‏کنیم. رستاخیز نیز همین گونه است.
2ـ بعث: «اصلُ البعثِ إثارةُ الشَّى‏ءِ وتوجیهُه».(34) بعث در اصل لغت، به معناى برانگیختن چیزى و جهت دادن به آن است. بعث دو قسم است: بشرى و الهى. بعث الهى نیز دو گونه است: یکى به معناى ایجاد اعیان، اجناس و انواع از عدم، که مختص خداوند عزّوجل است و دیگرى به معناى برانگیختن و زنده کردن مردگان که برخى اولیاى الهى نیز از این توانایى بهرمندند؛ مثل حضرت عیسى علیه‏السلام .
مشتقات «بعث» در قرآن مجید، در 67 مورد به کار رفته که حدود 29 مورد آن درباره قیامت و برانگیختن انسان‏ها در آن هنگام، 21 مورد درباره پیامبران علیهم‏السلام و سایر موارد درباره بیدارى از خواب برخى افراد در دنیا و بعضى حیوانات است . از جمله مواردى که «بعث» در مورد برانگیختن انسان‏ها در قیامت است، آیه ذیل مى‏باشد:
«وسلامٌ علیه یومَ وُلِدَ ویومَ یَموتُ ویَومَ یُبعثُ حیّا» (مریم: 15)؛ درود بر وى، روزى که تولد یافت و روزى که مى‏میرد و روزى که زنده برانگیخته مى‏شود.
و از جمله مواردى که «بعث» در مورد برانگیختن پیامبران علیهم‏السلام به کار رفته، آیه ذیل است:
«فبَعثَ اللّه‏ُ النّبیّینَ مُبشِّرینَ و مُنذرینَ» (بقره: 213)؛ سپس خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت دهند و انذار کنند.
3ـ حثّ: «حثّه على الامر أى حرّصه علیه».(35) یعنى تحریص کرد او را بر آن کار. و «الحث، الاعجال فى اتصال»؛ حثّ یعنى به عجله و شتاب واداشتن مستمرّ. و «الطائرُ یحثُّ جناحیه فى الطیران: یحرّکهما»؛ یعنى پرنده به هنگام پرواز بال‏هایش را به حرکت درمى‏آورد.(36)
از ماده «حث» تنها یک مورد در قرآن مجید آمده و آن عبارت است از:
«ثُمّ استوى علَى العرشِ یُغشى اللّیلَ‏النّهارَ یَطلُبه حَثیثا» (اعراف: 54)؛ آن گاه به تدبیر جهان هستى پرداخت و روز را به پرده شب مى‏پوشاند، در حالى که روز، شتابان شب را مى‏جوید.
4ـ تحریض: «التحریض: التحضیض. قال الجوهرى: التحریضُ على القتالِ، الحثّ والإحماءُ علیه»؛ تحریض بر جنگ یعنى تحریص کردن و به جوشش و قیام فراخواندن براى جنگ. تأویل تحریض در لغت، این است که انسان به گونه‏اى تحریک شود که بداند در صورتِ تخلف، در شرف مرگ و نابودى است. لحیانى مى‏گوید: «حَرّضِ المؤمنینَ علَى القتالِ»: یعنى تحریض کن و برانگیز مؤمنان را به گونه‏اى که با استقامت به جنگ ادامه داده و دشمن را شکست دهند.(37)
از ماده حرض تنها دو مورد در قرآن مجید آمده که درباره تحریص و برانگیختن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مؤمنان را به جنگ است. یکى از آن دو مورد، آیه 65 سوره انفال و دیگرى آیه ذیل است:
«فقاتِلْ فی سبیل اللّه‏ِ لا تُکلَّف اِلاّ نفسُک وحرّضِ المؤمنینَ...» (نساء: 84)؛ پس (اى پیامبر) تو خود تنها در راه خدا به کارزار برخیز که جز شخص تو بر آن مکلّف نیست و مؤمنان را ترغیب کن....
5ـ حضّ: «الحضُّ ضربٌ مِن الحثِّ...» حضّ عبارت است از نوعى حث و تحریص و ترغیب که به طور اعم، هم نسبت به چیزى که سیر و رانش دارد به کار مى‏رود و هم نسبت به چیزى که سیر و رانش ندارد. حضّ نیز به معناى تحریص و ترغیب به خیر است و تحضیض به قتال یعنى تحریض و تحریص و ترغیب به قتال. «محاضة» یعنى ترغیب و برانگیختن دو نفر همدیگر را و تحاضّون در آیه قرآن به معناى ترغیب و برانگیختن بعضى «بعضى دیگر» است.(38)
از ریشه «حضّ» سه مورد در قرآن کریم آمده که هر سه درباره ترغیب و تحریص به اطعام مساکین است، دو مورد آن در سوره‏هاى حاقه: 34 و ماعون: 3 است و سومى عبارت است از آیه ذیل:
«کَلاّ بل لا تُکرمونَ الیتیمَ ولا تَحاضُّون على طعامِ المسکینَ» (فجر: 17 و 18)؛ چنان نیست که شما تصور مى‏کنید، بلکه شما یتیمان را گرامى نمى‏دارید و یکدیگر را بر اطعام مستمندان تشویق نمى‏کنید.
6ـ نزغ: النزغ شبیه النخس...»؛ نزغ مثل نخس است و این که شیطان انسان را نخس مى‏کند یعنى او را تحریک و تهییج مى‏کند و به انجام بعضى از گناهان برمى‏انگیزد. «نزغ» فقط در امور شر به کار مى‏رود.(39)
مشتقات «نزغ» شش مورد در قرآن به کار رفته که همه آن‏ها درباره انگیزش شیطانى است؛ چهار مورد آن در سوره‏هاى یوسف: 100، اسراء: 53، فصلت: 36 و دو مورد آن در آیه ذیل به کار رفته است:
«وامّا ینزغنّکَ مِن الشّیطانِ نزغُ فاستعِذْ باللّه‏ِ» (اعراف: 200)؛ اگر شیطان خواست مداخله نماید و تو را به غضب و انتقام وادارد، به خدا پناه ببر.
7ـ نشور: «نشر» به معناى زنده کردن و برانگیختن پس از مرگ است. «نشرَ اللّه‏ُ المیتَ یَنشرُه نشرا ونشورا»؛ یعنى خدا مرده را زنده مى‏کند و زجاج مى‏گوید: «نشرهم اللّه» أى بعثهم؛ یعنى خدا آن‏ها را برمى‏انگیزد، همچنان که خداوند مى‏فرماید: «والیهِ النُّشورُ» وانشره اللّه‏؛ یعنى خدا او را زنده کرد.(40)
از مشتقات «نشر» 21 مورد در قرآن کریم به کار رفته که بعضى از آن مفهوم انگیزشى دارد؛ از جمله آیه ذیل:
«لا یَملکونَ‏لاِنفُسهم ضَرّا ولا نَفعا ولا یَملکونَ موتا ولا حیوةً ولا نُشورا» (فرقان: 3)؛ معبودهایى که نه اختیار سود و زیان خویش را دارند و نه اختیار مرگ و حیات و رستاخیزشان را.
8ـ سائق: «سوّق الابلَ وغیرها» به معناى راندن چهارپایان است. در تفسیر آیه:
«وجاءتْ کلُّ نفسٍ معها سائقٌ و شهیدٌ» (ق: 21)
گفته شده به این معناست که با هر فردى فرشته‏اى است که او را براى حساب به محشر پیش مى‏برد و فرشته‏اى که به نیک و بد اعمال او شهادت مى‏دهد.(41)
مشتقات «سوق» در قرآن مجید، هفده مورد است که در بیش‏تر موارد، به معناى مورد نظر (راندن و سوق دادن) به کار رفته است و در یک مورد، خود واژه «سائق» استعمال شده که ذکر آن گذشت.
9ـ سبب: «السببُ الحبلُ یَشُدُّ بالشى‏ءِ فیجذبُ به...»؛ سبب عبارت است از ریسمانى که به چیزى بسته مى‏شود و به کمک آن کشیده مى‏شود.(42) «السببُ کلُّ شى‏ءٍ یَتوصَّلُ بِه الى غیرِه...»؛ سبب به هر چیزى گویند که به کمک آن چیزى به چیز دیگر مى‏رسد یا وسیله‏اى براى نیل به آن قرار مى‏گیرد.(43)
از مشتقات «سبب»، نه مورد در قرآن کریم به کار رفته است؛ از جمله آیه ذیل:
«إذْ تبرّأَ الّذینَ اتُّبعوا مِن الّذینَ اتَّبعوا وَرأوا العذابَ وتقطّعت بهمُ الاسبابُ» (بقره: 166)؛ آن هنگام که پیشوایان باطل از پیروان خود بیزارى جویند و عذاب خدا را مشاهده کنند و هر گونه سبب و وسیله‏اى از آن‏ها قطع شده است.
10ـ رغبت: «اصل الرغبِة السّعةُ فِى الشى‏ءِ...»؛ اصل رغبت به معناى گستردگى و فزونى گنجایش چیزى است. «و الرغبةُ و الرغبُ و الرغبى السَّعةُ فِى الارادةِ»؛ یعنى رغبت عبارت است از فزونى و قوّت اراده؛ مثل این گفته خداوند متعال:
«اِنَّهم کانُوا یُسارعونَ فِى الخیراتِ ویَدعوننا رَغَبا ورَهَبا» (انبیاء: 90)؛ چرا که آن‏ها در نیکى‏ها سرعت مى‏گرفتند و به خاطر عشق (به رحمت) و ترس (از عذاب) ما را مى‏خواندند.
وقتى «رغب فیه» یا «رغب الیه» گفته مى‏شود، اقتضاى طلب حریصانه آن را دارد و وقتى «رغب عنه» گفته مى‏شود، اقتضاى بى‏رغبتى و زهدورزى نسبت به آن را دارد؛ مثل این گفته خداوند عزّوجلّ:
«وَمن یَرغبُ عَن مِلّةِ ابراهیمَ إلاّ مَن سَفِهَ نفسُه» (بقره: 130)؛ هیچ کس از کیش ابراهیم [دین فطرى] روى نگرداند، جز کسى که خویشتن را دچار حماقت کرده است.(44)
از مشتقات «رغب» شش مورد دیگر نیز در قرآن به کار رفته که عبارت است از: توبه: 59 و 120، قلم: 32، انشراح: 8، نساء: 127، مریم: 46.
11ـ میل: «المَیْلُ العدولُ عنِ الوسطِ الى احدِ الجانبینِ...»؛ میل یعنى انحراف از وسط به یکى از دو سو (45) و به معناى رو آوردن به سوى چیزى است.(46)
از مشتقات «میل» در قرآن مجید، شش مورد آمده که چهار مورد آن در سوره نساء، آیه‏هاى 102 و 129 و دو مورد آن در آیه ذیل است:
«ویُریدُ الّذینَ یَتّبعونَ الشَّهواتِ اَن تمیلوا مَیلاً عظیما» (نساء: 27)؛ و مردمى که پیرو شهواتند مى‏خواهند که شما مسلمانان از راه حق و رحمت الهى بسیار منحرف گردید.
12ـ اصغاء: «الصغُو المیلُ، یقالُ: صَغتِ النُّجومُ والشَّمسُ...»؛ صغو به معناى میل است و گفته مى‏شود ستارگان و خورشید به غروب میل کردند و «اصغیتُه الى فلان»؛ یعنى به سمت فلانى آن را متمایل نمودم؛(47) چنانچه خداوند متعال مى‏فرماید:
«ولتُصغى اِلیهِ اَفئدةُ الّذینَ لا یُؤمنونَ بِالاخرِة» (انعام 113)؛ و براى این که قلوب کسانى که به آخرت ایمان ندارند به آن (گفتار آراسته) مایل شود.
«صغو»، هم به معناى میل فیزیکى است و هم به معناى میل و کشش قلبى، گرچه در قرآن، به معناى دوم است و «لتُصغى الیه، اى یمیلُ الیه»؛ یعنى تمایل پیدا کند به سوى آن.(48)
از مشتقات «صغو» تنها دو مورد در قرآن کریم آمده که در یک مورد، با واژه «افئده» همراه است ـ که ذکر شد ـ و در مورد دوم (تحریم: 4) با واژه «قلوب» همراه مى‏باشد.
13ـ شهوت و شهوات: «شهىَ الشّى‏ءُ وشهاه یَشهاهُ»؛ یعنى دوستدار آن چیز شد و نسبت به آن رغبت نشان داد. «شهىّ» به معناى لذیذ و «شهوان» و «شهوانى» به معنى «شدید الشهوة» است.(49) اصل «شهوت» به معناى اشتیاق و رغبت نفس است به چیزى که اراده مى‏کند.(50)
صدرالمتألهین شیرازى رحمه‏الله مى‏فرماید: شهوت یکى از اوصاف نفسانى است و به معناى میل مفرط و علاقه و رغبت شدید است و عبارت است از حرکت نفس براى طلب چیزى که ملائم نفس یا لذت‏بخش است. اعتدال این صفت نفسانى، عفت است و افراط آن شره و تفریط آن، خمود. عفت مبدأ و منشأ سخا، حیا، صبر، مسامحه، قناعت، ورع، قلت طمع و مساعدت است. و از طرف افراط آن، حرص، وقاحت، تبذیر، ریا، هتک، مخافت، ملق، حسد، شماتت و تذلل در مقابل اغنیا، منشعب مى‏شود. (51)
از واژه «شهوت» و مشتقات آن سیزده مورد در قرآن مجید به کار رفته است. یک مورد آن تبعیت از شهوات است ـ که ذیل عنوان «میل» بیان گردید. اینک به یک مورد دیگر ـ که در آن چندین مفهوم روان‏شناختى ـ به کار رفته و جاى بحث فراوان دارد ـ اشاره مى‏شود:
«زُیّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشّهواتِ مِن النِّساءِ والبَنینِ والقناطیرِ المُقنطرةِ مِنَ الذّهبِ والفِضّةِ والخَیلِ المُسوَّمةِ والاَنعامِ والحَرثِ ذلکَ متاعُ الحیاةِ الدُّنیا واللّه‏ُ عندهُ حسنُ المآبُ.» (آل عمران: 14)
در این آیه، خداوند متعال از آراسته گردیدن و جلوه‏گر شدن دوستى و حب شدید انسان‏ها سخن مى‏گوید که عبارت است از: دل‏ربایى و شیدایى نسبت به زنان، فرزندان، همیان‏هاى زر و سیم، اسب‏هاى نشان‏دار نیکو، چهارپایان، مزارع و املاک.
14ـ حاجة: «الحَوج» به معناى طلب و خواهش، و «الخُروج وحاجة وحائجّه» به معناى نیاز و غرض و هدف است؛ چنانچه خداوند تعالى مى‏فرماید: «ولتُبلغُوا علیهَا حاجةً فی صُدورِکم»(52)
از ریشه «حوج» در قرآن کریم، تنها سه مورد آمده که هر سه عبارت است از کلمه «حاجة» و به همراه واژه «نفس» یا «صدور» (سینه‏ها) به کار رفته است؛ دو مورد آن در سوره‏هاى یوسف: 68 و حشر: 9 آمده و مورد سوم آن در آیه ذیل:
«ولَکُم فیها منافعُ ولتَبلغُوا علیها حاجةً فی صُدورِکم» (غافر: 80)؛ و براى شما در آن‏ها منافع قابل ملاحظه‏اى است تا به وسیله آن‏ها به مقصدى که در دل دارید برسید.
15ـ فقر: «فقر» از ستون فقرات است که به معناى امرى است که کمرشکن مى‏باشد. «فاقره» نیز در سوره قیامت از همین ریشه است:
«تَظُنُّ اَن یُفعلَ بِها فاقرة» (قیامت: 25)؛ گمان دارند که با آن‏ها رفتارى کمرشکن مى‏کنند.
«فقر» ضد غنى و دارایى است. ابن‏عرفه مى‏گوید: فقیر در لغت، به معناى محتاج است؛ چنانچه خداوند متعال مى‏فرماید: «اَنتم الفقراءُ اِلَى اللّه‏ِ»؛ یعنى شمایید نیازمندان به خدا.(53)
در قرآن مجید، از مشتقات «فقر» چهارده مورد به کار رفته که شامل دو نوع فقر مادى و معنوى است. فقر مادى مثل آیه ذیل:
«اِنَّماالصَّدقاتُ لِلفقراءِ والمَساکینِ والعاملینَ عَلیها» (توبه: 60)؛ زکات مخصوص فقرا و مساکین و کارکنانى است که براى (جمع‏آورى) آن کار مى‏کنند. و فقر مادى و معنوى مثل آیه ذیل:
«یَا اَیُّها اَلنَّاسُ انتم الفُقراءُ اِلَى اللّه‏ِ واللّه‏ُ هو الغَنىُّ الحمیدُ» (فاطر: 15)؛ اى مردم، شما (همگى) نیازمندان به خدایید و تنها خداوند بى‏نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است.
مبانى انگیزش از دیدگاه اسلام (55)
مبدأ و معاد
یکى از مسائل مهم درباره انگیزه‏هاى انسانى این است که این نیازها و خواست‏ها معمولاً همه جا و همیشه قابل ارضا نیست؛ یعنى به هنگام ارضا، تزاحم پیدا مى‏کنند. بحث این است که وقتى در خواست‏ها تزاحم به وجود مى‏آید و یا حتى عواملى مثل عادات و هیجانات ـ که از جمله چیزهایى است که روان‏شناسان موجب تقدّم خواستى بر خواست دیگر دانسته‏اند ـ آدمى را به سویى مى‏کشد، انسان چگونه مى‏تواند منفعل نماند و نقش فعّال داشته باشد؟
بر اساس آنچه از قرآن و روایات برمى‏آید، ارزش اصلى انسان، در گرو همین فعالیت‏هاى مثبت او است. اما اگر فرد بخواهد با اختیار و انتخاب خود، خواستى را ترجیح دهد، اساس انتخاب و معیار آن، چیست؟
از آن جا که اصل و محرّک انتخاب‏ها، لذت بدنى یا روحى است، سه معیار مى‏توان در نظر گرفت:
اول. خواستى را انتخاب کنیم که ارضایش لذت بیش‏ترى دارد.
دوم. خواستى را انتخاب کنیم که ارضایش لذت پایدارتر دارد.
سوم. ببینیم کدام یک کمال بیش‏ترى در ما ایجاد مى‏کند.
ولى همه این معیارها کم و بیش ما را دچار سرگردانى مى‏کند؛ زیرا گاهى مى‏خواهیم لذت‏ها را بسنجیم، اما لذتى فراموش شده یا گاهى ممکن است هیجان خاصى التفات ما را از دیگر لذت‏ها سلب کند و مقایسه را غیر ممکن سازد و گاه اصلاً انسان متحیّر مى‏شود که ملاک لذت را در چه بداند؟ یا در چه زمان و براى چه کسى؟ علاوه بر این، گاه دوام لذت‏ها نیز یکسان است و از سویى، ما نمى‏توانیم پیش‏بینى کنیم که وجود خود ما چه قدر دوام خواهد یافت تا لذت پایدارتر را برگزینیم و سرانجام، نمى‏دانیم انسان تا چه حد امکان کمال‏یابى دارد تا کمال بیش‏تر را بشناسیم و برگزینیم.
در این جا، نقش علم و شناخت، بیش‏تر روشن مى‏شود. نخستین کارى که انسان باید انجام دهد تا دست کم از همین معیارهاى محدود استفاده کند، این است که درباره این مطالب بهتر بیندیشد: آیا عمر انسان همین عمر معمول است یا عمر دیگرى نیز دارد؟ آیا حیات دیگرى هم هست؟ کمالاتى که انسان مى‏تواند پیدا کند، چیست و در رابطه با چه چیز پیدا مى‏شود؟ انسان چه کند تا کامل شود؟ در تحصیل کمال امر وجودى (که اکنون فاقد آن هستیم) از کجا مى‏آید؟ منشأ آن چیست؛ تصادفى است یا قانونى دارد؟
بنابراین، پیش از هرگونه تصمیم، باید از یک سو، بررسى کنیم که کمال از کجا و با چه ضابطه‏اى به وجود مى‏آید که به بحث خداشناسى مربوط مى‏شود. از سوى دیگر، باید ببینیم که تا چه هنگام ادامه خواهد داشت، که این به بحث معاد باز مى‏گردد.
پس انسان براى این که بتواند خود را درست بشناسد و نظام ارزشى درستى براى زندگى خود در نظر بگیرد، بدون روشن کردن مسأله مبدأ و معاد، راه به جایى نمى‏برد. این نکته بسیار مهمى است. ما به برکت نور قرآن و تعالیم اسلام و پیشوایان دین، به راحتى مى‏توانیم این مسائل را حل کنیم، ولى دانشمندان بشرى دچار سرگردانى بسیار شده‏اند. چندان در مبانى اخلاق و فلسفه اخلاق و معیار خیر و شر، تلاش کرده‏اند که قابل شمارش نیست و روز به روز سرگردان‏تر هم شده‏اند. ما به راحتى مى‏توانیم اثبات کنیم که شناخت نظام ارزشى صحیح، بى شناخت مبدأ و معاد میسّر نیست.
پس از ذکر این مقدمه ـ که براى رسیدن به بحث‏هاى شناخت شؤون نفس، گرایش‏ها، بینش‏ها و توان‏هاى نفس لازم بود ـ باید مسأله مبدأ و معاد روشن شود، چرا که در غیر این صورت نظام ارزشى در رفتارهاى انسان، شکل مطلوب و راستین را پیدا نمى‏کند. (56)